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第七讲中国古代批判封建君主专制思想


第七讲

中国古代向往平等 批判封建君主专制思想

中国传统政治思想中的反专制思想是在宋元明清时期产生的具有特殊性的 政治思想。中国历史上的宋元明清时期是中国封建专制开始逐步衰落的时期,也 是新的生产关系即资本主义经济因素开始萌芽并有所发展的时期, 在旧制度的灭 亡和新制度的出现同样是不可避免的历史条件下, 这一时期的进步思想家适应历 史发

展的潮流,要求冲破思想禁区,反对旧的权威和旧的思想统治,提出了具有 民主气息的反专制思想。反专制思想是对儒家传统尊君观念的反动。历代封建统 治者为了维护自己的统治, 都把封建君主说成是代天行事的, 是神圣不可侵犯的, 始到了至高无上的地位,在期间,时有在野土人发出非君的呼声,但在长夜漫漫 的封建社会中,仅仅是微弱的力量,但这些呼声并没有消失,到了元代特别是明 清之际,一些进步的思想家站在时代的前列,继承了这些思想成果。他们发扬了 孟子“君为轻”思想的积极因素,吸收了鲍敬言的无君论和《无能子》中的非君观 念,形成并发展了反专制思想。反专制思想的代表人物有邓牧、李贽、黄宗羲、 顾炎武等。 反专制思想作为中国传统政治思想的重要发展线索之一, 基本上是在宋元明 清的历史时期形成、发展和完善起来的,是这一历史时期特定的政治思想表现形 式,是封建专制行将没落和资本主义经济萌芽时期的思想表现形式,它的发展, 大体可分为三个阶段: 一是形成阶段,主要以邓牧为代表。邓牧作为元代初期的进步思想家,他通 过对古代理想社会的向往,以古今对比的方式,大胆地抨击了封建专制,成为反 专制思想的先驱,从而标志着反专制思想的形成。 二是发展阶段,主要以李贽为代表。李贽生活在明嘉靖、万历年间,当时, 封建专制的种种弊端已经充分暴露出来, “富者日富, 贫者日贫”的矛盾比较突出, 他作为时代的叛逆者对封建专制提出了挑战,主张个性解放、思想自由、抑尊辟 圣,这些基本思想的提出是反专制思想进一步发展的标志。 三是完善阶段,主要以黄宗羲和顾炎武为代表。黄宗羲目睹了明朝末年封建 专制腐朽的现状,经历了长达二十年之久的农民起义的风浪,以及身遭官僚大地 主阶级政治迫害的严酷现实,对明王朝的封建专制强烈不满,他以显示自己特点 的猛烈抨击的方式,提出了“君为害”的口号,以及为削弱封建君权的分治主张,
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是达一时期反专制思想进一步完善的标志。 顾炎武的反专制思想力陈君主个人专 权的弊端、分权众治的长处,并主张经世致用,使他的反专制思想付诸实践,提 出了诸如“保天下匹夫有责”、 “博学于文,行已有耻”、 “引古筹今”、 “拨乱 涤污”等脍炙人口的名言,表现了他的深刻思想,从而标志着反专制思想发展到 完善阶段。 一、鲍敬言的无君思想 鲍敬言是西晋之际的思想家,“好老庄之术”,其全部思想已无法考证。他 的无君论思想记载在葛洪的《抱朴子·诘鲍篇》中。主要内容如下: (一)古者无君,胜于今世。“曩古之世,无君无臣。穿井而饮,耕田而食, 日出而作,日入而息。汛然不系,恢而自得,不竞不营,无荣无辱。山无蹊径、 泽无舟梁,川谷不通,则不相并兼;士众不聚,则不相攻伐。”认为这是历史上 的黄金时代,在那里,没有国家,没有君主,也没有战争,没有君臣等级,这是 对无君理想的描述。 (二)君主是强者凌弱,智者诈愚的产物。他正确在认识到君主产生的根源在 人类社会内部,并进而指出君主制度的暴虐本质。 (三)君主的统治违背人民意愿。人性本来就是自由不受束缚的,但君主制度 “捕飞禽以供华玩, 穿本完之鼻, 绊天放之脚” 。 君主制度成为人民身上的枷锁。 因而, 君主的统治不但于人民无益, 反而给人民带来沉重的负担。 一是剥削民众, 致使民众贫困、痛苦,二是造成了社会的不安定。 鲍敬言还指出,即使是最开明的君主,也不如无君。君主试图治理天下,却 使天下越治越乱。要想根除社会动乱的根源,只有废除君主制,回到无君无臣的 黄金时代。 鲍敬言的无君论虽然有强烈的复古倾向, 但他对君主制度的批判还是非常深 刻的。 与他争论的葛洪则坚持有君论的观点。认为君主专制符合自然法则,君主的 产生为了造福人民,君主可以节制人好利的本性。 [魏晋时期的竹林七贤之一阮籍也曾表达过无君无臣的思想, 认为君主专制 实即“造音以乱声,作色以脆形,外易其貌,内隐其情。怀欲以求多,诈伪以要 名。君立而虐兴,臣设而贼生,坐制礼法,束缚下民。”(大人先生传,转引自 曹德本主编:《中国政治思想史》,高等教育出版社 1999 年版,第 161 页。)]
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二、《无能子》否定圣人、君王和纲常的政治思想

《无能子》是晚唐无名氏的著作。(刘泽华 , 《中国政治思想史(隋唐宋元 明清卷)》 , 浙江人民出版社 , 1996 年 11 月第 1 版 , 第 206 页)《无能子》大 约成书于 887 年前后, 作者曾登仕籍, 后避乱遁世, 隐姓埋名, 是一个淡泊名利、 愤世嫉俗的土人。 《无能子》 政治思想的特点是: 以老庄自然无为思想为主旨, 抨击等级名分、 伦理纲常和君主政治,斥之为祸乱本源;主张人类社会返朴归真,废礼教,弃人 伦,无贵无贱,无君无臣;从批判和否定封建礼教、君主制度,走向了否定人类 一切社会关系和文化的极端。 无能子的社会政治观在当时具有一定的代表性和典 型意义。 它反映了某些崇尚道家思想的士人的政治意识,在古代思想史上占有相 当重要的位置。 (一)自然、无为的天理论 自然、无为、无心的天理论是无能子政治思想的哲学基础和理论依据。 无能子的宇宙观是元气自然论。《无能子》开宗明义,提出了天地人及万物 皆以“混吨一气”为始基,在气的运行中繁衍生化的观点。他认为 “天地未分,混 沌一炁。一炁(同“气”字)充溢,分为二仪”,“天地既位,阴阳炁交,于是裸虫、 鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉”(《无能子· 圣过》,以下引该书仅注篇名)。由阴 阳之气化育出来的天地万物“同出于一”,是生而平等的。万类生而平等,没有高 低尊卑之分。因此,最初的自然秩序处于一种无差别的状态。“所以大古时,裸 虫与鳞毛羽甲杂处,雌雄牝牡,自然相合,无男女夫妇之别,父子兄弟之序,夏 巢冬穴,无宫室之制。茹毛饮血,无百谷之食。”(《圣过》)在无能子看来,这 种无差别、无文化、无司牧,纯任自然的社会秩序是最理想的,一切人为的东西 都是与此相悖的。 无能子认为圣人是人类社会的罪人。 圣人的罪过之一是以“强名”区别万物,把不平等强加给自然界和人类社会。 圣人硬性区别人与虫,“强名之日人”,将万物置于人的主宰之下,破坏了人与自 然的和谐关系。圣人又强行分辨“夫妇之别,父子兄弟之序”,破坏了人与人之间 的平等关系。接下来,圣人强行破坏“无尊无卑”的社会关系,区分人类的贵贱等
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差,?“强建之,乃君乃臣”。“名一为君,名众为臣”,这就设立了“一可役众,众 不得凌一”的君主制度。 “于是有君臣之分, 尊卑之节”, 进而有了“贵贱之等”、 “贫 富之差”(以上见《无能子· 圣过》)。 圣人的罪过之二是宣扬纲常名教,愚弄人心,离间世人。 “夫无所孝慈者, 孝慈大下;有所孝慈者,孝慈一家。一家之孝慈未弊,则以情相苦,而孝慈反为 累矣。弊则伪,伪则父子兄弟将有嫌怨者矣。”(《无能子· 质妄》)圣人强凋血 亲关系和父慈子孝,使人们有亲疏之别,不能平等地对待一切人。这不仅会离间 父于兄弟,还会使人变得虚伪。 圣人的罪过之三是倡义乱世, 开启了人类的物欲和争心。 圣人区别贵贱上下, “既而贱慕贵,贫慕富,而人之争心生焉”。“争则夺,夺则乱。”圣人为了抑制争 夺,“立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之”,这又开启了荣辱是非之心,使“人情 繁而怠,怠而诈,诈而益乱”(《无能子· 老君说}))。 圣人的罪过之四是以严酷的统治造成了广大民众的疾苦。圣人为了治乱世, 弭纷争,“不得已乃设刑法与兵以制之”,从而导致“覆家亡国之祸,绵绵不绝, 生民困贫夭折之苦,漫漫不止”。 总之,圣人“强分贵贱尊卑以激其争,强为仁义礼乐以倾其真,强行刑法征 伐以残其生”(《无能子· 圣过。),给人类社会带来一系列的不合理和无限的苦 难。圣人创制度,立纲常,行教化,施刑政,开启祸端,摧残人性,使人类社会 离万类天然平等的理想境界越来越远。 无能子认为,君主政治是万恶之源。他蔑视王权,认为所谓的帝王尊严毫无 价值可言。帝王称谓是硬性编造的,“夫强名者,众人皆能为之”。人人皆可自为, 何贵之有?况且天下之大,四海之内,“十分之中,山岳江海有其半,蛮夷戎狄 有其三,中国所有,一二而已”。因此,“夫中国天子之贵,在十分天下一二分中, 征伐战争之内,自尊者尔”。更不用说,帝王非神非圣。许多帝王为争天下,穷 嗜欲,“战争杀戮,不知纪极,尽人之性命,得己之所欲,仁者不忍言也”。这种 角色悖逆天理,灭裂人性,无可称道。 无能子的治国主张,简言之,即“治大国者若烹小鲜,蹂于刀几则烂矣?(无 能子· 老君说》)。这种治国论蕴含两层意思:一是摒弃礼乐典章、伦理纲常、 刑法权谋,否则“诱动人情”,导致“民之有心”,反而越治越乱;二是顺应自然和 时势,使人类社会重返无主无从、人兽混同的境界,所谓“夫鱼相忘于江湖,人
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相忘于自然,各适矣”(《无能子· 质妄》)。无能子认为,实现理想境界的最佳 途径是将“民之有心者,研之以无,澄之以虚 ”(《无能子· 真修》),一旦把民 众的不平之心磨平,使之无欲无心,无知无党,世道就太平了。而实行这种治术 的主体是“为无心”的“圣人”。 “圣人虽有心, 其用也体乎天地( ” 《无能子· 范蠡说》 ) , 圣人无为而无所不为,所以有能力把人类引人理想社会。由此可见,具有无君论 倾向的无能子并没有从圣贤主义文化中解脱出来。 无能子的社会批判思想是相当深刻的。人们歌颂制礼作乐的圣人。艳羡穷奢 极欲的帝王,敬畏不可侵犯的王权,企盼圣明仁慈的君主。无能子却独排众议, 斥之以罪过,投之以轻蔑,将圣人和帝王列为人类社会罪人。人们纷纷把君臣父 子名分、 忠孝节义观念、 贵贱尊卑之别奉为天经地义, 视为人类纪纲、 从尊君王、 明等分、立纲常中去寻求解救乱世的灵丹妙药。无能子却反其道而行之,把君主 制度、等级名分、伦理纲常斥为智者愚民、强者凌弱的产物、方术,是人间种种 不平的根源。他从万类天然平等观点出发,否定了宗法制、等级制和君主制的合 理性,把汉魏以来道家流派中的社会批判思想向前发展了一步。但是,无能子从 绝对自然主义的角度去体认人类社会,批判君主制度,把“生命贫困,夭折之苦” 归咎于个别智者、 圣人, 归咎于文明的发展, 因此无法找到拯溺救危的切实途径。

三、元代的邓牧的“平等”政治思想 宋末元初,社会矛盾和民族矛盾伴随着王朝更替而愈益加剧。一些土人对 社会现实拉有强烈的批判态度,向住着太平盛世。他们的思想学说与统治思想格 格不入,被视为异端。邓牧就是其代表人物。 邓牧(1247 一 1306 年)宁牧心,钱塘(今浙江杭州)人。正史无传,身世不祥。 据的洞霄官图志《邓文行先生传》载,他少时喜读《庄子》、《列子》。成年后, 鄙薄名利,历览名山大川。南宋亡后,遁入余杭大涤山中的道观洞霄宫隐居。元 朝统治者派人请他出山做官. 坚辞不就。 邓牧别号“九锁山人”, 自号”三教外人”, 以示归隐,不入于儒、佛、道正宗之个。著有《伯牙琴》,初为六十余篇,亡佚 过半。 《伯牙琴》虽篇章不全,且时常有 “世外放旷之谈,古初荒远之论”(《四库 全书· 伯牙琴提要》),笼罩老庄出世思想的色彩,但邓牧并非忘情于“世事人道”

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之人。他在隐居时所写的《见尧赋》、 《君道》、 《吏道》、 《宝说》、 《二戒· 学 柳河东》等篇,对现实政治进行了激烈的批判。 邓牧的政治思想以批判君主专制和向往平等社会为特色, 主要有以下几层内 容。 首先,邓牧提出了两种政治形式:一种为“尧舜”,另一为“秦”。尧舜代表着 他的理想政治,即 至德之世”。其特点是,立君主为天下之利,非以天下之利奉 君主一人。邓牧说,“古之有天下者,以为大不得已”;“天下有求于我,我无求 于天下”。作君主并无利益可图,如同“乡师”、“里胥”。“夫乡师、里胥虽贱役, 亦所以长人也,然天下未有乐为者,利不在焉故也。圣人不利天下,亦若乡师, 里胥然”。“尧舜之政”其分未严,饮食未修,生活极简朴,社会成员处于相对平 等地位,政治平和,君主深受人民拥戴,“惟恐其一日释位而莫之肯继也”(以上 引文见《伯牙琴· 君道》)。然而令人遗憾的是,尧舜之政仅上古有过,如今时 世变迁,这种平等简朴的政治形式只能留作人们的理想。 历史发展到后世,“不幸而天下为秦”,天下一统,“六合为一”,君主成为人 间一切灾难、祸乱的根源。 秦之政的特点是,君主“竭天下之财以自奉”,“夺人之所好,聚人之所争, 慢藏诲盗,冶容诲淫”,宫室华美,生活奢侈,君主是造成社会不平等的祸根。 邓牧质问道:“天生民而立之君,非为君也;奈何以四海之广,足一夫之用邪”。 秦之政的君主专制天下,“凡所以固位而养尊者,无所不至”,惟我独尊。君主以 天下作为一己之私, 惟恐有人谋夺权位, “惴惴然若匹夫怀一金”, 终日以“盗贼” 为忧,于是坚甲利兵以自卫,对人民施以暴虐统治。邓牧尖锐地指出, “后世为 君者歌颂功德, 动称尧舜, 而所以自为乃不过如秦” (以上引文见 《伯牙琴· 君道》 ) 。 君主是造成暴政的原因。 邓牧否定了君主的神圣性,说:“天下何常之有,败则盗贼,成则帝王。” 君主与凡人本质相同。君主并非天生“四目两喙(huì ,本义:鸟兽的嘴),鳞头而羽 臂”的神物,“状貌咸与人同,则夫人固可为也”(《伯牙琴· 君道》)。在邓牧看 来,君主的权力既非神授,君主本人亦非神圣,因而君主毫无神圣可言,又凭什 么作威作福,欺压百姓! 邓牧通过两种不同政治形式的比较,深刻地批判和揭示了君主专制。 其次,邓牧深人批判了官僚政治。邓牧认为,官吏是君主政治所必需,即使
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在尧舜至德之世,君民之间“相安无事”,也不能缺少官吏。不过,那时官吏人数 不多,也不是高踞民众之上的特权阶层。当时“才且贤者”大多隐居山林,出仕者 不是为了谋求个人私利, 只是作君主的助手而已, 对民有益无害, “天下阴 其赐”。 到了后世,情况大变。统治者都是“害民者”。他们惧怕人民反抗,所以启用 大量官吏作爪牙。后世的官吏只知残剥百姓,“大者至食邑数万;小者虽无禄养, 则亦并缘为食, 以代其耕, 数十农夫, 力有不能奉者”。 他们大多是些“不肖游手”, “取民愈广,害民愈深”,如同“率虎狼牧羊豕”,百姓深受茶毒。邓牧深刻地揭示 道:官吏之害,甚于盗贼。“盗贼害民,随起随仆”,尚有所“避忌”,不敢恣意妄 为。官吏则凭藉权势欺凌人民,可以肆无忌惮,“天下敢怨而不敢言,敢怒而不 敢诛”。这一认识真是人骨三分。邓牧还指出,百姓本来思安惧危,渴望太平, 可是为什么天下常有危乱,小民会起来造反呢?原因就在于贪官污吏残害百姓, 人们不堪其苦,才奋起抗争。他说:“夫夺其食,不得不怒;竭其力,不得不怨。 人之乱也,由夺其食,人之危也,由竭其力。(以上引文见《伯牙琴· 吏道》)官 吏名为民之父母,实是害民之贼。百姓造反,责在统治者自身。 再次,邓牧还尖刻地讽刺了元朝统治者。他写了两则寓言,《越人遇狗》和 《楚佞鬼》。前一篇把元统治者喻作贪婪残忍的狗。越人以礼待狗,食以梁肉。 然稍不如意,即被狗吞食。告诫人们不要对贪残成性的元朝统治者抱有幻想。后 一篇将元统治者比作楚鬼,将其爪牙称作“亡(无)赖”。他们依仗势力,愚弄、 欺压百姓,终于触怒天神,发雷霆震碎庙宇,杀死“亡赖”。表明邓牧痛恨元统治 者,又找不到出路,只好寄希望于神灵。 邓牧集中批判了暴君、暴政,他的理想是实现“平等社会”。依照他设想,理 想的社会没有君民等级,没有聚敛掠夺,君的生活与民众一样简朴,官吏与百姓 也很接近。君主能深人民间,了解百姓的意见,关心人民饥苦,君主与民息息相 通。人民则自食其力,安居乐业,与君主和官吏和睦相处。显而易见,邓牧并没 有否定君主,他找不到君主政治之外的其他政治模式。不过,他在某种程度上也 意识到君主政治似乎并非最佳选择, 从而流露出对无政府社会的向往。 他说: “得 才且贤者用之,若犹未也;废有司,去县令,听天下自为治乱安危,不犹愈乎!” (《伯牙琴· 吏道》) 邓牧深知他的理想很难被世人接受,也无从实现,于是自叹“今世无知音”, 名其文曰《伯牙琴》以待后世相知。
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这位“三教外人”未能逃脱沿着圣贤论的思路向君主政治复归的覆辙。 邓牧不 可能找到实现圣工贤臣理想的可靠途径, 只得把一切希望寄托于人力所无法左右 的“数”,所谓“夫一事成败,—物完毁,莫不有数行其间;岂有天地大运,治乱 兴废,非是数所为者”(《宝说》)。邓牧的理想只是空想。 邓牧的理想政治虽属空想,历史上的影响也极为有限,但是,他对君主专制 的深刻批判在中国古代政治思想发展史上仍然有其不可淹没的价值。

(1)理学批判思潮的三种立场 一是反儒。以李贽为典型,也许还是惟一的。以自然人性(童心)否定理学所 主张的伦理道德规范。 二是子儒。 以傅山和唐甄为代表。 指点理学不切实用, 不成事功。 并将诸子、 释道置放在与儒学平等的学术地位上加以评量,认为各有价值。 三是原儒。陈确、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、戴震为代表。对理学整 体上持批判态度。 他们总是直接援引原始儒家经典或者根据对其作出的新诠释来 审视理学的弊端,驳论理学的理论观点。陈、黄师从刘宗周,保持王学的基本特 色;顾、王则亲历明朝灭亡,对王学批判甚多,对程朱较欣赏。后二者则对程朱 和陆王都进行批评。 六学者围绕理学理论主题的批判和理学主要理论观念的破解而展开。

四、李贽的政治思想

李贽(1527~1602),字卓吾,号温凌居士,福建泉州人,商人出身。1552 年中举人,以后当了一些小的官职。但他不在乎,注重访学闻道。是年始习王守 仁的心学,后师事王艮之子王襞,得泰州学派真传。万厉五年(1527 年)调任 云南姚安知府,不久因厌恶仕宦生活,致仕以归。开始教授子弟。1584 年,将 家眷送归泉州,只身一个至麻城龙潭湖上芝佛院,专心治学近二十年。期间曾在 麻城讲学,影响巨大。他的著作被统治者列为禁书。1602 年下狱,以剃刀自刭 而死。 李贽个性极强,刚正不阿,痛恨道学虚伪,不为世俗所容。他总结二十年仕 宦生涯,为一“触”字,说:“为县博士,即与县令、提学触;为太学博士,即与
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祭酒、司业触……最后为郡守,即与巡抚王触,与守道骆触。”“余惟以不受管束 之故, 受尽磨难, 一生坎坷, 将大地为墨,难尽写也。” (《焚书· 豫约感慨平生》) 他思想激进、 深刻, 不同凡响, “言语真切至到, 文辞惊天动地” ( 《续焚书序》 ) 。 晚年落发明志,甘以异端自居。李贽的思想以倡童心说、平等观为主要内容,具 有鲜明的“叛逆”精神。他著作甚丰,主要有《藏书》六十八卷,《续藏书》二十 七卷,《焚书》六卷,《续焚书》五卷以及《四书评)、《李氏文集》等。 (一)平等观 李贽尝自言:“余自幼倔强难化”,不信释、道,尤恶道学(理学)先生。惟 见到阳明王先生书,得知龙溪(王几,王门后学)先生语,方始领悟大道。去又 拜在王襞(bì )门下,王襞之学“实出自庭训”。王学的“良知”说及王艮(gěn,指食物 不易咬动或嚼烂)的平等观对李贽思想的形成均有重大影响,由此提出了独具特 色的平等理论。 首先, 李贽否定了理学公认的天理——太极为万物本源说, 重申天地乃万 物 之本,提出“天下万物皆生于两,不生于一”的命题。他认为,“夫厥初生人,惟 是阴阳二气,男女二命”,男女合为夫妇,“夫妇,人之始也”。而后 有父子、兄 弟、上下,均是“两”,不是“一”。若“极而言之,天地一夫妇也,是故有天地然 后有万物”(《焚书· 夫妇论》)。因此,“初无所谓一与理也,而何太极之有?” (《焚书· 夫妇论》)他说的天地实为自然。 “天下万物皆生于两”的命题将世界 本原还给了自然,否定了天理——太极的神秘性权威,这就为平等理论的展开铺 平了道路。 其次,提出“大道”的内涵不外乎人伦物理。李贽认为,既然万物源出自然, 那么“大道”的真质也只能在世间尘俗中寻求。他说:“道之在人,犹水之在地也。 人之求道,犹之掘地而求水也。然则水无不在地,人无不载道也审矣。 ”(《藏 书· 德业儒臣前论}))道不仅在人间,而且就蕴于每个人的心中。所谓“道本不 远人。??人即道也,道即人也。人外无道,而道外亦无人”(《李氏文集· 道古 录》卷下)。既然人道无别,那么,道的表现也就不外乎日常生活,称之为 “人 伦物理”。 李贽说:“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣 与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中。”(《焚书· 答邓石阳》)这一认 识与王良“百姓日用是道”的思想一脉相承。李贽强调“道”的世俗特性,认为圣圣
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相传的道并非高不可攀,而是在人们日常生活的举手投足之间即能寻觅,这一认 识为践行道的普及性和拉近平凡与圣人距离创造了前提。 再次,李贽肯定了凡、圣无别。他在承认天地为自然本原和大道即人伦物理 的基础上,认定人性是自然产物,人人具有,无增无减。他说,人之德性 “本是 至尊无对”,人们天生即有,所谓“天下无一人不生知”(《焚书· 答周西岩》), 人的德性“上与天同,下与地同,中与千圣万贤同,彼无加而我无损者”(《续焚 书· 与马历山》)。因而,凡人与圣人本无区分。“圣人所能者,夫妇之不肖可以 与能,勿不视世间之夫妇为。……夫妇之不能者,则虽圣人亦必不能,勿高视一 切圣人为也。”(《李氏文集· 道古录》卷下)因而,无论就本质或是从能力言, “尧舜与途人一,圣人与凡人一”(《李氏文集· 道古录》卷上)。 这是对儒家传统的“人皆可以为尧舜”命题的某种超越。 传统儒学仅仅承认在 修习本 性之德的道路上,凡与圣的起点平等,但从凡至圣只具可能性,没有必 然性。李贽却断言凡圣之间殊无差别,愚夫愚妇亦与圣贤别无二致。这是一 种 绝对的平等观,具有鲜明的反传统色彩。基于这样的认识,李贽虽没有明确否定 三纲五常,却表达了对等级规范、封建礼法的无情蔑视和嘲弄。例如他公开提倡 男女平等,认为“谓人有男女则可,谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可,谓男 子之见尽长,女人之见尽短,又岂可乎!”《焚书.答以女人学道为见短书》) 这种认识显然意味着对于夫为妻纲的否定。他中年以后弃官离家,落发明志,对 世人奉若神圣的礼法规范不屑一顾,正是他之平等思想的某种表现。 最后,李贽将平等思想用于政治实践,提出了“致一之道”。他说的“致一之 道”,旨在强调统治者与民众的地位平等。他说:“致一之理,庶人非下,侯王非 高。”(《李氏丛书· 老子解· 下篇》)在他看来,人类社会既无凡圣之别,亦无贵 贱之分,因为人心息息相通,古今如一。“一时之民心,即千万世之人心,而古 今同一心也”(《李氏文集· 道古录》卷下)。统治者明得此理,就能形成与全社 会的心理沟通,消除等级隔阂。统治者的政治标准就能与民众的政治要求保持一 致性。正如“大舜无中,而以百姓之中为中,大舜无善,而以百姓之途言为善。 则大舜无智,而惟合天下,通古今以成其智。”(《李氏文集· 道古录》卷下)这 种认识较之孟子的“天视自我民视”更高一筹。孟子之论虽然极为儒者称道,但究 其实则并未超出重民思潮的范围,意在敦促统治者重视民心向背。李贽却认为古 今一心,上下同体,人无贵贱。如果依照“致一之道”的逻辑推演下去,只能形成
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以政治平等为特征的理想社会。相对传统儒学而言,李贺的平等思想无疑是一种 认识上的超越, 在等级观念根深蒂固, 君主专制日益强化的明代, 足以惊世骇俗, 振聋发联。虽说理论本身过于朦胧含混,但仍然具有一定的启蒙意义。 (二)童心说 李贽毕生最恨道学虚伪, 对之进行了无情的揭露和抨击。 他说: 道学家们“平 居无事,只解打恭作揖(yī),终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大 圣大贤人矣。其稍学奸诈者,又搀人良知讲席,以阴博高官。一旦有警,则面面 相觑(qù ),绝无人色,甚至互相推委,以为能明哲”(《焚书· 因记往事》)。官 学化的理学已经陷人教条和僵化,非但不能济世匡俗,反而成为无耻之徒欺世盗 名、谋求富贵的工具。李贽极其深恶痛绝,直斥作“阳为道学,阴为富贵,被服 儒雅,行若狗彘然也”(《续焚书· 三教归儒说》)。鉴于此,李贽提出“童心说”, 以匡正其谬。 李贽认为,“童子者,人之初也;童心者,心之初也”,“夫童心者,绝假纯 真,最初一念之本心也”(《焚书· 童心说》)。童心乃人生之初纯真无假本质的 体现,亦称真心。人有真心,称为真人。然而随着年龄增长,阅历增多,人们渐 知美丑之名,产生了扬美掩丑之欲。遂使童心受到蒙蔽。“童心既障,于是发而 为言语,则言谈不由衷,见而为政事,则政事无根柢;著而为文辞,则文辞不能 达。”〔《焚书· 童心说》)人们失去纯真无瑕的本质,就会导致人格虚伪。强调 以童心为标准,判断真伪,决定其价值。基于这样的认识,李贽对传统儒学的政 治价值系统进行了尖锐的批判。 首先,李贽对孔子的圣人形象提出异议。他说,人皆以孔子为“大圣”,以老、 佛为异端。但是“人人非真知大圣与异端也”,而是闻于“父师”,父帅闻于“儒先”, 而“儒先亦非真知大圣与异端也,以孔子有是言也”。人们之所以尊奉孔子是由于 千百年来人云亦云, 绝非“从童心自出者”。 李贽认为, 孔子本人从未教人学自己。 门人问仁,孔子回答说:“为仁由己”,可知“孔子自无学术以授门人”(《焚书· 答 耿中丞》)。奉孔子为万世师表实为后人盲目崇拜,好比“矮子观场,随人说研, 和声而已”。孔子的神圣形象是人为造成的,理应恢复其人的本来面目。自汉以 降,孔子已成为封建统治思议和文化的象征,成为统治者推行思想文化专制的工 具。李贽揭露孔子是人而非神,对于思想文化专制显然具有一定的批判意义。 其二, 李贽对儒家经典的神圣性提出质疑。 他说, 被儒学奉为经典的 《六经 》 、
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《论语》、《孟子》等“大半非圣人之言”,而是官吏“褒崇之词”。后人不察,便 奉为经典。其中或有圣人之论,也是有为而发,“不过因病发药,随时处方”,不 能作“万世之至论”(《焚书· 童心说》)。然而,道学家们以儒经为“口实”,“咸 以孔子之是非为是非”,实在荒唐。 李贽认为是非标准具有时代性,“昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣。 虽使孔子复生于今,又不知作如何是非也。”《藏书· 世纪列传总目前论》。如果 尽奉儒经为标准,必然会颠倒是非,丧失真心,堕于虚伪。李贽否定经典,亦即 否定了统治者的政治及道德价值体系的权威, 体现了李贽摆脱传统束缚的自由思 维倾向。 其三,李贽攻击道统说,主张学术平等。 李贽主张学术平等,否定道统,认为根本不存在什么圣圣相传的序列,指斥 理学家所说孟子而后大道中绝“真大谬也”。他说自秦至宋,其间千数百年,“若 谓人尽不得道,人道灭矣,何以能长世也?”如果说至宋代廉洛关闽之学出,始 接孟氏之传, “何宋室愈以不兢, 奄奄如垂绝之人, 而反不如彼之失传者哉” ( 《藏 书· 德业儒臣前论》)。可见道统纯用后人妄说,是道学家们用以压倒其他学说 的手段。李贽反对独尊儒学,认为百家之学各有所长,“各各有一定之学术,各 各有必至之事功”,“各周于用,总足办事”,不应一概否定。李贽的学术平等思 想与其政治平等主张相呼应,意味着对于封建思想文化专制权威的否定。 童心说是王门“良知”学说的某种理论发展。李贽痛恨道学虚伪,束缚个性, 遂以“童心”作为真善美的标尺, 揭露和批判道学家及封建统治者赖以立足的传统 政治价值体系,剥去其人造神圣外衣,还其本来面目。李贽的“童心说”突出了认 识上的个人主体地位,带有鲜明的个性解放和自由思维特征,足以启发后人。 ( 三)私利论 李贽从“穿衣吃饭,即是人伦物理”的认识出发,认为谋求私利和物质追求乃 人生所必须。他说:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见;若无私, 则无心矣。”(《藏书· 德业儒臣后论》)私心是人之心,与生俱来,广义而言, 表现为食、色之欲。具体言之,凡种田、治家、为学、居官等均有利可图,私利 是人们一切经济和政治活动或行为的原动力。“此自然之理,必至之符,非可以 架空而臆说也”(《藏书· 德业儒臣后论》)。既然如此,趋利避害就成了人们的
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本能。传统儒学奉行的“正其义不谋其利,明其道不计其功”便显得十分虚伪了。 李贽尖锐地指出:“为无私之说者,皆画饼之谈,观场之见”,正义的目的是谋利, 明道恰为计其功。连圣人也不能无势利之心。这些认识直与千百年传统儒学相对 立。正是基于这样的认识,李贽对于传统道德养育下的普遍虚伪人格进行了无情 的揭露。 李贽认为,口头标榜毫不利己,专门利人,实则无一处不利己,表现为言与 行背道而驰。李贽认为,教人者大肆宣讲“专志道德.求功名,不可贪位慕禄也, 不可患得患失也”,然而讲此种议论者,并非不知其言不由衷。在这种口是心非 的道德教化之下,久而久之,逐渐养成了普遍的虚伪人格。人们 “口谈道德,而 心存高官,志在巨富。既已得高官巨富矣,仍讲道德,说仁义自若也”。其实这 种人最为败俗伤世,他们“名为山人,而心同商贾;口谈道德,而志在穿窬(yú , 木头上的小孔。)”(《焚书· 又与焦弱侯》)。反不如“市井小夫身履是事,口便 说是事”(《焚书· 答耿司寇》)。 李贽痛恨虚伪道德说教,讲求实利,判定政治道德价值亦以实际功效为准。 例如,李贽坚持“天之立君,所以为民”。以“利民”作为重要价值准则,政治行为 或政策效果只要对民有利,即予肯定,不计其他。 传统重民思想强调君利与民利的一致性,安民是巩固君权的前提。李贽却认为民 利的价值高于君利,安民是最终目的;这种认识内含对君主权威的否定,为重新 判定传统政治道德价值开辟了新视角。 ( 四)理想人格与理想政治 李贽半生仕宦,深感封建礼法对个性的巨大压抑,热切向往实现个性多样化 发展的理想政治。他认为,人们的能力、欲求本不相同,各有特点,若 “就其力 之所能为,与心之所欲为,势之所必为者以听之,则千万其人者,各得其千万人 之心,千万其心者,各遂其千万人之欲”(《李氏文集· 道古录》卷上)。人类社 会的本来面目就是个性多样化,因此,理想政治必须尊重个人的选择,允许个性 发展。然而,现实的社会是“君子之治”,这种政治形式的特点是“本诸心者”,“取 必于己”,统治者任凭自己的价值标准去裁量他人,“于是有条教之繁,有刑法之 施,而民日以多事矣”(《焚书· 论政篇》)。推行“君子之治”的统治者根本不知 道要尊重人的个性,反欲强行划一,致使“有德之主”也“不免于政刑之用”,他们 用德礼“以格其心”,用政刑“以絷(zhí ,绊。)其四体”,使得人失其所,大违人道,
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不足为治。 李贽针对“君子之治”提出一种理想政治形式, 日“至人之治”。 依照他的设想, 这种理想政治社会的根本特征是尊重人的个性发展, 称“因乎人者”, “恒顺于民”, 亦即“因其政不易其俗,顺其性不拂其能 ”(《焚书· 论政篇》),充分发挥每个 人的主体精神,形成“自律”的道德规范,任何形式的束缚性规定均被取消,从而 使人们“各从所好,各聘所长,无一人之不中用 ”(《焚书· 答耿中丞》),天下 之民“各遂其生,各获其所愿有,不格心归化者,未之有也 ”(《李氏文集· 道古 录》卷上)。 在这种理想政治社会里,人们虽然生而平等,但由于能力和欲求的差异,反 而形成实际上的不平等。李贽认为这是“天之所为”,“夫天下至大也,万民至众 也,物之不齐,又物之情也”以李氏文集· 道古录》卷上)。自然形成的差异乃理 所必然。但是人为的以强凌弱、众暴寡则是不合理的。 当然,李贽没能进一步区分弱归强与强凌弱的差别何在,尽管如此,李贽的 理想政治反对人为的不平等和束缚个性,主张尊重个性的多样化发展,维护人们 生而平等和均等竞争.仅就此而言,李贽应为启蒙思想的先驱。

五、黄宗羲对君主专制体制的批判思想

黄宗羲(1610~1695),字太冲,号南雷,又号梨洲,浙江余姚人。他是东林 遗孤领袖, 复社名士, 师事理学大师刘宗周, 在学术上以 “濂洛之统, 综合诸家” 。 明亡后,他举兵抗清,晚年拒绝清廷征召,潜心著述,其中《明儒学案》及《宋 元学案》是具有创造性的学术史鸿篇巨制;《明夷待访录》则是中国古代政治思 想史上的不朽篇章,对中国近代思想有巨大影响。浙江古籍出版社编有《黄宗羲 全集》。 以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的清代社会政治批判思想家,高举公天下 的旗帜,激烈抨击暴君暴政,乃至否定秦汉以来的政治制度。其中黄宗羲的观点 最具代表性。黄宗羲的政治思想可以概括为以下几点。 ( 一)“天下为主,君为客”说 黄宗羲在《明夷待访录· 原君》中提出“天下为主,君为客”的命题。他将“古 之君”与“今之君”、“古之法”与“今之法”相互比照,认为皇帝制度的要害是以“大
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私”为“大公”,并由此带来一系列弊政。据此,他批判乃至否定秦汉以来的政治 体制、法律制度、土地制度和政治关系。 黄宗羲把人类历史分为三个阶段: 第一阶段是无君时代。“有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利 而莫或兴之,有公害而莫或除之”。无君财天下混乱无序,人们都孜孜于一己之 私利,纷争不已。这无疑属于乱世。 第二个阶段是有君且王者大公无私的时代。有人站出来为天下兴利除害,这 就是君主。在当时,“天下为主,君为客”,古代圣王皆公而忘私,“不以一己之 利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害对。由于 “凡君 所毕世经营者,为天下也”,故造就了人类的盛世。从黄宗羲的全部政论看,这 个阶段指的是尧舜禹汤文武等在位的时代。 第三个阶段是君主一心谋私的时代。当此之时,君主“以我之大私为天下之 大公”.“使天下之人不敢自私,不敢自利”,有君反而不如无君,“向使无君,人 各得自私也,人各得自利也”。在这种情况下,君主遂成为“天下之大害”(《明 夷待访录· 原君》)。 这种君主制度起源论和发展史的阐释方式表明,在黄宗羲看来,无君则天下 利不兴,害不除;有君而君心不公也违背设君之道。简言之,君主制度是为了公 众利益的需要而设立的,君主理应是公众利益的代表,有君且君心大公无私是最 理想的政治模式。这个思想进一步发挥了中国古代的“公天下”论。 黄宗羲以天下为公、一人为私为价值尺度,对皇帝制度下的帝王意识、政治 关系和政治体制,进行了深刻的再认识。 黄宗羲的公私论和王霸论与朱熹等著名理学家的认识很接近。他人为,“王 霸之分,不在事功而在心术”,战国以来,“人主所讲求,策士之所揣摩,只在?利 害?二宇”.帝下皆无“王者之心”,而行“霸者之事”,就连汉唐盛世的帝王心术 也只是一个霸字。他认为,春秋以来,天下有乱而无治,其根本原因是君主的心 术不正,违背了公天下的设君之道。帝王们都“视天下为莫大之产业”,“以天下 之利尽归于己,以天下之害尽归于人”。许多帝王为了争夺天下,聚敛财富,不 惜涂炭万民,结果“今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君 也”。由此可见,那些没有王者之心的帝王是人间一切祸患的根源。“天下之大害 者,君而已矣”(《明夷待访录· 原君》)。主要表现有四。
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其一,引发了围绕最高权力的厮杀和征战,其结果必然导致王朝不断更替, 强者逐鹿中原,而天下涂炭。 其二,君民关系恶化,形成对立的关系。许多帝王横征暴敛,这又使王道仁 政一变而为霸道暴政。因此,“今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独 夫,固其所也”。黄宗羲不仅肯定了仇视乃至诛杀暴君的正义性。 其三,君臣形成主奴关系。在他看来,君臣共治天下,彼此之间是分工合作 关系,因此,“君臣之名,从天下而有之者 ”,“臣之与君,名异而实同”,臣“以 天下为事则君之师友”(《明对待访录· 原臣》)。他认为战国秦汉以来 “天子而 豢畜其臣下,人臣而自治以佣隶,其所行者皆宦官宫妾之事,君臣之礼,几于绝 矣”(《孟子师说》卷二)。黄宗羲对这种形同主奴的君臣关系模式进行了猛烈 的抨击,主张恢复“君使臣以礼,臣事君以忠”的君臣关系模式。依据这种“君臣 正道”(《而子师说》卷四),臣君都要以道义为重,以天下为重,以万民为重, 臣可以不服从无道之君,而君则必须以臣为师为友。 其四,帝王行“非法之法”,导致天下大乱。黄宗羲认为,由于古代圣王立法 为天下而后世帝王立法为一家,所以“三代以下无法”。秦汉以后,帝王们为了 维护一家的王朝,处处设禁,严加防范,“故法不得不密”,结果“法愈密而天下 之乱即生于法之中”,这种法实属“非法之法”(《明更待访录· 原法》)。这就从 根本上否定了秦汉以来的制度、法律、礼仪、政策的合理性和正义性,把皇帝制 度视为天下动乱的根源。 黄宗羲在《明夷待访录· 原法》中,继承和发展传统政治思维中“法为要,人 次之”的思想,明确提出“有治法而后有治人”。他抨击“谓天下之治乱不系于法之 存亡”的观点是“俗儒之剿说”,认为“非法之法桎梏天下人之手足”,即使“有能治 之人”也因制度上的牵制而“不能有度外之功名”。在他看来,必须以“天下之法” 取代“一家之法”(良法与恶法论),才能发挥“治人”的作用。黄宗羲反对“有治人, 无治法”之论,强调法的重要性,这是颇有见地的。然而他又主张由圣王立“天下 之法”。这个理论缺陷是中国古代的法治论所共有的。不过,他的圣王是代表公 意的人。 (二)宰相理政、方镇御边、学校议政 黄宗羲理想中的政治模式是“三代之法”,他主张恢复三代的井田、封建、学 校、卒乘之制。在他看来,“不以三代之治为治者,皆苟焉而已”(《孟子师说》
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卷四)。但是黄宗羲又是头脑清醒、面对现实的思想家,他并不主张立即原原本 本地尽复旧制,而是力图以西周、汉唐制度中的某些合理成分,调整弊端百出的 宋明制度。他针对明代弊政,提出恢复宰相制度和学校议政制度,设置相对独立 的边镇等,以改革过度集权的政治体制,防止宦官专政。 明清之际,人们普遍把辅臣无权视为明代弊政和亡国之因。黄宗羲在《明夷 待访录· 置相》中尖锐地指出:“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也。 ”他认为 废除宰相制度有三大弊端;一是君主更加轻视群臣,使君臣之间形同主奴。二是 不能补救君权传子之弊。宰相既罢,天子之子一不贤,更无与为贤者矣。 ”三是 朝政尽归于宦官。 明代阉党之祸尤为酷烈的根源在于罢相, 而相权落人宦官手中。 黄宗羲主张恢复宰相制度,由宰相、公卿、谏官与天子公议朝政,从而排除宦官 专政的可能性。 在中央与地方的关系上, 黄宗羲主张参行郡县和方镇两种体制。 他又认为?自 三代以后 ,乱天下者无如夷狄也”。边疆民族频频侵扰乃至入主中原,“则是废 封建之罪也”(《明夷待访录未刊文· 封建》)。但“今封建之事远矣,因时乘势, 则方镇可复也”。他认为唐朝就是因为方镇太弱造成的。他又分析了封建与郡县 的利弊,指出:“封建之弊,强弱吞并,天子之政教有所不加;郡县之弊,疆场 之害苦无已时”。为了兴利除弊,巩固边防,他认为“欲去两者之弊,使其并行 不悖”,则沿边之方镇最为可取。具体做法是:在边疆各地仅设方镇,“田赋商税, 听其征收, 以充战守之用; 一切政教张弛, 不从中制; 属下官员亦听其自行辟召, 然后名闻”。凡按时期贡,治理有方者,“许以嗣世”。(《明夷待访录· 方镇》)。 所谓方镇,实质是享有自主权、近乎封君的地方行政实体。 如果说恢复和加强宰相、方镇权力是为了调整帝王与朝臣公卿、封疆大吏的 政治关系和权力配置用, 完善和加强学校的职能,就是为了强化舆论制约,调 整朝廷与在野士大夫的关系。 宋代以后,君权日趋绝对化,谏议机制的功效大大削弱。宋制与唐制相仿, 而其机构与职官往往形同虚设, 谏官的职能也进一步向监察百官偏移。 至元、 明、 清,干脆取消了专职谏议机构及相应的言官。在这种情况下,许多人主张仿效古 制,完善谏议制度。黄宗羲则集其大成,设计了学校议政的制度。 在《明夷待访录· 学校》中,黄宗羲主张天子 “公其非是于学校”。他认为, 学校议政是圣王之制。在三代,人们可以在学校评议朝政,“天子之所是未必是,
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天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校 ”。为充分发挥 学校议政职能, 黄宗羲主张实行学校议政制度, 即学官由国家任命改为公议推举, 学校定期评议政治,天子百官必须接受舆论监督。在他的政治设计中,提出建立 两个具体制度: 一是天子定期亲临太学听谏制度。 每月初一, 天子率宰相、 六卿、 谏官到大学,以弟子身份听祭酒讲学。祭酒有权批评朝政,“直言无讳”。这项改 革的目的是将历代帝王听讲学、纳谏诤、采舆论的做法制度化,并进一步提高学 校地位,扩大其议政职能。 二是地方官定期接受士绅批评制度。伐鼓号于众”。 这项改革的目的是充分发挥士大夫群体的清议作用,强化对地方官的舆论监督。 黄宗羲将历代君主政治中的积极因素, 诸如乡校议政、 群臣谏议、 处士横议、 太学生于政、书院说论、士大夫清议及帝王听讲经书、采纳民意之类,加以集粹 并力图使之制度化、经常化。其中太学祭酒、郡县学官由士人公推,由他们代表 民意的设想内蕴着某些近代民主因素。但是,他没有设想:如果议而不纳,谏而 不改,帝王和官僚一意孤行,又当如何处置?采取什么样的政体、规范和程序, 制衡最高统治者,使其不得违反公议和民意?因此,黄宗亲的政治设计仍属于谏 议范畴,与近代民主政体不能同日而语。 (三)“重定天下之赋”与工商皆本 在君主制度下,土地和赋税问题是关系到君民关系、政治稳定和国计民生的 大事。黄宗羲认为秦汉以来,无论田制、税法都存在弊端,从而导致民生困苦, 他主张改革田制,重定税法,实行“工商皆本”,以减轻民众负担,发展经济。 黄宗蒙认为:“古者井田养民,其田皆上之田也。自秦而后,民所自有之田 也。上既不能养民,使民自养,又从而赋之,虽三十而税一,较之于古亦未尝为 轻也。”(《明夷待访录· 田制一》)井田系由帝王授田于民,是君养民;后世庶 民自己买田,是民自养。民众耕种自己的私田,即使按古制最轻的税法征赋,还 是太重了。造成民生困苦的原因,不仅在于井田不复,而且在于税法不周。横征 暴敛使民众达到无以自养的地步。针对这种状况,黄宗象主张推行屯田, “重定 天下之赋”。 所谓“重定天下之赋”,有四层含义:一是“履亩而税”。他主张将土地编号, 设立号长,“按号而为催科”,改变按户征税的现行办法。二是“任田不任用”。即 改变秦汉以来根据国家和君主的需求确定赋役数量的做法, 而根据土地数量重新 确定赋役数量,“授田于民,以什一为则;未授之田,以二十一为则;其户口则
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以为出兵养兵之赋”。(《田制三》)。三是“任土作贡”。即废除专以钱和银为赋、 困瘁民生的税法。四是解决税额不齐问题。具体做法是:土地分为五等,制定数 量标准,在丈量时有量可依,避免出现税额不平的问题。 黄宗羲批评“世儒不察,以工商为末,妄议抑之”,他一反农业为本、工、商 为末的传统观点,鲜明地提出“工商皆本”的思想。在黄宗羲看来,“夫工固圣王 之所欲来,商又使其愿出于途者,盖皆本也”(《以财计三》)。他反对官府垄断 矿产,他主张废除金银等贵金属货币,以铜钱作为统一货币。 黄宗羲的“重定天下之赋”和“工商皆本”的思想,着眼于调整君民关系,着眼 于发展“切于民用”的事业, 以达到天下安富。 尽管他的一些具体主张是不现实的、 幼稚的,诸如恢复井田、废除金银货币等,但总的说来,黄宗羲的财政经济思想 和主张,切中时弊且符合潮流。特别是“履亩而税”的主张,与清代赋税改革的方 向是一致的。“工商皆本”的思想更具有积极的价值和意义。 黄宗羲对现实和历史的批判是激烈的、精彩的、深刻的。在近代维新思潮形 成和发展的过程中,《明夷待访录》曾起过积极的作用。但是,由于主观和客观 的原因,黄宗羲的思想言论只能成为历史上特定形势下的一段慷慨陈词而已。 就主观因素而言,黄宗羲把一切希望寄托于有“王者之心”的君主。他耐心地 等待着,等待着一位圣明的主体来重新规范“纲常伦物之则”,以仁义来正人心、 兴天理、去人欲,所谓“吾虽老矣,如箕子之见访,或庶几焉”以题辞》)。而所 谓的“圣王”充其量是一个理想化的文化符号,自古以来就不曾有过,更不可能存 在于现实之中。 就客观而言,黄宗羲终其一生,待访而无访,而迎来的却是一个更加成熟、 更加强大的大清帝国。黄宗羲所代表的思潮长期处于沉寂之中。当他的思想再度 受到人们重视的时候,一种新的政治思维方式已经在中国的大地上生根、发芽, 并形成一股波澜壮阔的思潮。这些都注定了黄宗素的政治理想和具体设计,不可 能成为现实。 黄宗羲是中国古代最伟大的政治思想家之一。 他的成就凝集着中国古代政治 批判思想的精华,而他的个人悲剧,恰恰是传统政治文化所固有的局限造成的。

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六 顾炎武改革君主集权政体的设想
顾炎武(1613~1682 年),中国明末清初思想家,史学家。江苏昆山人,原 名绛,字忠清,后因清朝入主中原,更名炎武,字宁人,人称亭林先生。出身于 江东望族,明末,家道中落。14 岁取得诸生资格后,便与同里挚友归庄共入复 社。自 27 岁起,断然弃绝科举帖括之学,遍览历代史乘、郡县志书,以及文集、 章奏之类,辑录其中有关农田、水利、矿产、交通等记载,兼以地理沿革的材料, 开始撰述《天下郡国利病书》和《肇域志》。明亡,与归庄等人以匡复故明为志, 在南明政权下两次参加 武 装抗 清斗争并 决意不与 清 廷 合作 。康熙十七年 (1678),清廷议修《明史》,拒不就荐;次年,更誓死不入《明史》馆。此后, 即客居山西、陕西,潜心著述不再入都。康熙二十年在山西曲沃病逝。在北游的 二十余年中,顾炎武遍游河南、河北、山东、山西、陕西,以二马二骡载书自随, 行了万里路,亦读了万卷书。顾炎武学识渊博,在经学、史学、音韵、小学、金 石考古、方志舆地以及诗文诸学上,都有较深造诣,建树了承前启后之功。 他继承明季学者的反理学思潮, 不仅对陆王心学作了清算, 而且在性与天道、 理气、 道器、 知行、 天理人欲诸多范畴上, 都显示了与程朱理学迥异的为学旨趣。 顾炎武为学以经世致用的鲜明旨趣, 朴实归纳的考据方法, 创辟路径的探索精神, 以及他在众多学术领域的成就,宣告了晚明空疏学风的终结,开启了一代朴实学 风的先路 , 给予清代学者以极为有益的影响 。 著有《日知录》、《音学五书》 等近 50 种。 顾炎武与黄宗羲交友至厚,政见大致相同,其有特点的政治主张有以几点: ( 一)批判“私天下”的政治体制 顾炎武激烈批判秦汉以来的政治体制,认为专制君主集一切权力于一身,是 造成“百王之敝”的根本原因。在他看来,三代盛世与后世弊政的区别在于前者是 “公天下”,后者是“私天下”。顾炎武说:“古之圣人,以公心待天下之人。胙之 土而分之国;今之君人者,尽四海之内为我郡县犹不足也”(《顾亭林诗文集· 郡 县论一》)专制君主出于“专大利”的目的,视天下为私财,集大权于一身,由此 造就了维护私天下的法律制度和官僚制度;君主集一切权力于一身,是各种政治 弊端的根源。首先,君主一人的才能根本无法胜任使天下致治之责。再次,君主 猜忌群臣,移权于法,造成吏治败坏。总之,帝王依靠百官,百官弄权。由于权

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在君上,拘束太甚,导致贤者唯唯诺诺,不肖者又上下其手,贪赃枉法,实际上 是由虎狼之吏执掌国柄。这与黄宗羲视秦汉以来的政治法律制度为 “非法之法” 的观点如出一辙。 顾炎武试图从理论上否定君权的绝对性。他认为,君主是一种职位, “而非 绝世之贵”。他又辨析天下与国家,辨析“亡国家”与“亡天下”。他认为,“保其国 者,其君其臣,肉食者谋之;保大卜者,匹夫之贱,与有责焉耳矣”(《日知录· 正 始》)。国家是一人一姓的王朝,天下是天下人之天下,“天下”高于一家一姓的 “国家”。这个思想后来被梁启超概括为“天下兴亡,匹夫有责”。这就从天下观的 角度,把孟子的民贵君轻论发展到一个新的高度。但是,顾炎武在同一篇章中依 然把“无父无君”视为“禽兽”。这表明,他并没有从传统的君臣关系论和纲常论中 走出来。 (二)“寓封建之意于郡县” 顾炎武力主矫治君主过度集权之弊, 通过改革权力配置, 适度强化地方权力, 以实现国家的长治久安。为此,他提出“寓封建之意于郡县”的政治设计方案。 顾炎武主张改“独治”为“众治”,合理配置中央与地方权力。他说: “所谓天 子者,执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权,寄天下之人,而权乃归 天子。自公卿大夫,至于百里之宰,一命之官,莫不分天子之权,以各治其事, 而天子之权益尊。”(《日知录· 守令》)在《日知录· 郡县》和《郡县论》中,顾 炎武认为废封建变郡县是历史之必然,虽说“封建”是圣王之制,然而圣王立于今 天,也不会再行“封建”。时至今日,郡县制也走到尽头,必然有所更革。“封建 之失,其专在下;郡县之失,其专在上。”(《顾亭林诗文集· 郡县论》) 当今制 度的最大弊病是郡县无权,“辟官、莅政、理财、治军,郡县之四权也,而令皆 不得专之……是以言莅事而事权不在于郡县,言兴利而利权不在于郡县,言治兵 而兵权不在于郡县,尚何以复论其富国裕民之道哉!”(《日知录· 守令》)。这 种状况既不利于富国裕民,抵御外患,又不利于天子之尊。天子将天下之权分配 给百官,才能真正实现“执天下之大权”。 因此,顾炎武主张“寓封建之意于郡县”(《顾亭林诗文集· 郡县论一》), 基本构思是:从中央到地方层层分权;赋予县令“生财治人”之权和选聘县丞以外 其他吏职之权;尊令长之职,改七品知县为五品县令,并选拔熟悉风土人情的贤 才担任;经三年试用和十二年考察,凡称职的县令晋级益禄且得为终身之任;获
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终身留任的县令,年老退休时可传子或荐贤为新县令。 “寓封建之意于郡县”的实质是使郡县制中的县令可以终身任职并世袭。 顾炎 武认为这样一来,县令就会像关心自己家财私事一样关心县政。这种县令又不是 小国封君,他要向皇帝负责,受郡的领导,有政绩的考察。且可以随时罢撤。 在 顾炎武看来,这种体制可以同时防止“其专在卜”和“其专在上”两种弊端。 顾炎武同宋明以来许多思想家一样,认识到皇帝过度集权是现行制度的弊 端,试图以兼取郡县与封建之长的办法完善君主制度。但是他们并没有找到真正 的出路。既然皇帝执天下之大权,以天下为私产,导致法之弊 和民之困,难道 地方官执地方之权,以地方为一家之私产,就能真正改善吏治吗?一部君主政治 史对此作出了明确的回答。 (三)废天下之生员 士风问题是明清之际的士大夫普遍关注的问题。士大夫是文化的载体,是君 主政治的骨干、中坚和基础。土大夫群体的素质在一定程度上关系到君主政治的 兴衰成败。在当时,几批评时政者,大都对空谈心性、八股取士提出非议,认为 士风不正是明朝灭亡的重要原因之一。改变学术风气,改革科学制度,是人们议 论的热点问题之一。黄宗羲、顾炎武、王夫之等人对此多有评说。顾炎武明道救 世与“废天下之生员”的主张是典型代表。 顾炎武在《日知录自序》中提出“明学术,正人心,拨乱世,以兴太平之事 。 他认为空谈心性、八股取士危害极大,其对学术、人才的摧残甚于秦始皇焚书坑 儒。针对当时官僚、胥吏、生员同监同腐的种种弊端,顾炎武提出 一废天下之 生员而官府之政清,废天下之生员而百姓之困苏,废天下之生员而门户之习除, 废天下之生员而用世之才出。”(《顾亭林诗文集· 生员论 )在他看来,重振儒 家经学,废除生员制度,对改变腐败的吏治、士风具有釜底抽薪之效。 顾炎武指出,以八股取士的弊端很多。明代秀才大多只知道诵经书,,对于 经世致用的实际学问一窍不通。但天下生员数以万计,他们占有大量土地且免除 赋役。结果是“杂泛之 差,乃尽归于小民”。许多生员在地方横行无忌,基于上 述原因,顾炎武大声疾呼废除生员制度,防止生员武断乡曲。 顾炎武主张大幅度改革国家的育才选官制度。其要点有二:一是改革考 试 内容,限制生员人数,主要选拔兼通《五经》、《二十一史》和当世之务人才。 二是仿照古代的乡举里选的做法, 以“辟举”制度代替现行生员制顾炎武对明代科
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举制度的批判是鞭辟人里的,但他提出的改革途径,多曾在历史上实行过。实践 证明, 这些办法不可能根除士大夫群体的种种陋习。 顾炎武还建议实行买爵之法, 允许用钱去买功名、买地位。这都表明,他只是在传统制度所允许的范围内,寻 找和设想一些治表性的改良方案。 (四)正人心厚风俗的名治思想

七、王夫之对儒家政治哲学的改造
王夫之(1619~1692 年),字而农,号姜斋,湖南衡阳人。曾举兵衡山, 武装抗清。晚年隐居于衡阳石船山,自称“船山遗老”,故人称“船山先生”。他反 思亡明教训,立志明道救世,一生著述宏富。主要政治、哲学著作有《张子正蒙 注》、《周易外传》、《读四书大全说》、《读通鉴论》等,收人《船山遗书》。 王夫之的著作很多,大部分是在湖南西部深山中写成的,当时没有流传,所 以没有受到清朝当局的注意,否则,以其坚决反清的态度,在清初的几次文字狱 中就难以幸免。他的著作一直到清朝末年才被刻板印行,影响及于全国。当时中 国革命正处在排满的阶段,他的著作起到很大的作用。 王夫之的政治思想融哲学、史评、政论于一体,尤其在政治哲学方面博采众 长,独放幽馨。他推崇王充,独宗张载,修正程朱,扬弃陆王,改铸佛老,然后 精研易理,淹贯经史,参驳百家,推陈出新。王夫之把哲学思辨、历史分析和时 政品评有机地结合在一起,建构集批判、调整、改造、肯定于一体的政治思想体 系。他的著作对于中国封建文化和古典哲学作了总结,可以为继承人所凭借,这 是他的最大贡献。 历史学家向来认为明末清初有“三大儒”:顾炎武、王夫之和黄宗羲。这三 个诚然都是中国文化中的大人物, 但他们的贡献各不相同, 顾基本上是一个学者, 不是一个哲学家,他的贡献另有所在。王夫之的贡献是旧时代的总结。黄宗羲的 贡献是新时代的先驱。(冯友兰:《中国哲学史新编》(下卷),第 332 页。) 王夫之的政治学说极其宏富,这里仅能列举一二。 ( 一)论“循天下之公” 王夫之以“公天下”为最高政治价值标准,他认为:“以天下论者,必循天下 之公。”(《读通鉴论》卷末)“一姓之兴亡,私也;而民之生死,公也。”以读
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通鉴论》卷十七)他坚持天下为公、君为私的标准,主张“不以一人疑天下,不 以天下私一 人”, 并据此对秦汉以来的政治作了深刻的分析、 评判。 所谓“秦愚”、 “宋耻”,即君主以天下为自己的私产,实行绝对君权,而招致颠覆、外侮。在他 看来,秦汉之制虽客观上实现了“天下大公”,而君心之私仍为天下之大弊,这是 天下动乱的根源。 王夫之着重从三个方面批判了历代的暴君暴政。 其一,帝王“独富”是民生疾苦的政治根源。王夫之认为,导致社会混乱的根 本原因不在于豪强兼并, 而在于横征暴敛和官吏腐败。 不均、 不公是天下之大弊, “天子无大公之德以立于人上,独灭裂小民而使之公,是仁义中正为帝王桎梏天 一之具”。要根治这种弊端,就必须实行这样的制:“天子不独富,农民不独贫, 相仿相差而各守其畴”《读通鉴论》卷五)。 其二,帝王“独尊”是导致君臣关系恶化的主要原因。王夫之认为。帝王本应 “贵士大夫以自贵,尊士大夫以自尊 ?《读通鉴论》卷八),而秦汉以降“天子孤 高于上”,视臣下为犬马、土芥,官吏备受凌辱。这就必然造成大臣无耻,因循 苟且,政治腐败。 其三,法制之弊是导致政治腐败的重要原因。在郡县制下, “其治九州也, 天子看一人也”(《读通鉴论》卷二十),辅臣人数不多,且难于广开言路,一 旦帝王肆意横行,大臣奸佞枉法,就会导致政治腐败。 王夫之对秦汉以来的制度多有非议。但是,他历史地考察三代之制和汉唐之 制的利弊得失,肯定后者的历史进步及合理性。在这一点上,他的思想明显地优 于同时代的其他思想家。 ( 二)理势相成与政治变革 王夫之自称是一个“观变者”。在他的政治哲学和历史评论中,有丰富的变革 思想。他对“理”与“势”的认识,表达了他的变革观。理与势是理学中的一对 对立的范畴。理就是历史发展的规律,势就是历史实际发展的形势或趋势。他认 为理和势是统一的。历史中的理与势也就如自然中的理与气。理是“当然而然”, 势是“不得不然”,即理表示历史发展的当然,势表示历史发展的必然。最终指的 是一般和特殊的关系。王夫之认为一般不在特殊之上,也不在特殊之先,一般不 能离开特殊而单独存在,只能依附特殊而存在,这就是所谓“理在事中”。这是 他的哲学思想的中心。一般和特殊的关系是中国哲学史中的一个传统问题。先秦
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诸子哲学中的名实问题,魏晋玄学中的有无问题、宋明道学中的理气问题,都是 围绕这个问题而发展的。这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中, 直到王夫之才得到正确的解决。 他认为“得理自然成势”,顺“势”亦即合“理”,可见,势因理成,理因于势, “理势不可以两截沟分”( 《读四书大全说· 离娄上》 ) 。 王夫之以理势相成的哲理, 系统地阐释了政治变革的必然性。 王夫之根据理势合一的哲学观, 提出“时异而事异, 势异而理亦异矣”。 因此, “洪荒无揖让之道,尧舜无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他日之道多矣 (《宋论》卷十)。他认为“事随势迁而法必变”(《思问录· 篇》),治国平天下 之法不是一成不变的。在他看来,历史是不断进化的,任何具体的制度、法律、 规范都会有自身的缺陷,“法弊而必更,不可复矣”(《读通鉴》卷二十一)。三 代的分封制被更为合理的郡县制所取代就是典型事例。 王夫之提出,对于历史上的成功经验,无论“三代之隆、两汉之盛”,还“一 事之效,一时之宜,一言之传”,都要正确对待,不能盲目效法。历代政治方略、 制度、法令、政策都是适应那个时代而构建的完整的体系。对这种因时因势而形 成的政治模式,无论其整体,还是局部,都不能生搬硬套。将古代的某些成功的 具体做法照搬过来的做法尤为不妥。在他看来,王莽改制、王安石变法失败的原 因之一就在于此。 针对宋明以来的制度之弊, 王夫之主张仿效隋唐制度, 恢复并完善宰相制度、 会议制度、封驳制度、谏议制度,中央与地方都实行逐级负责制,并强化地方权 力。 王夫之主张天子、郡县、乡邑分级而治。他认为,“天下之治,统于天子”, 而所谓天下一统就是分级而治。如果违背分级而治的原则,天子越级而治,则天 下乱;州郡越级而治,则州郡乱。汉唐宋明实行中央集权,剥夺封疆大吏的增兵 专杀之权,这是自取衰弱灭亡之道。因此,王夫之主张从中央到地方各级政府一 律实行分级而治,逐级负责,上级不得越级干预地方政务。每个地方都有不同的 人情风俗和自然环境,“不可以一切之法治之”。一个地方实行的政策,应先由当 地民众提出意见, 地方官与士大夫斟酌商量, 报有关部门裁决, 最终由天子批准。 总之,“一统”即“分统”,分级而治才能使“一统”可靠而有效。这个思想见于《读 通鉴论》卷十九。
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王夫之是倡导“大变”的,而其所谓“大变”归根结底是对“大常”的恪守。他在 《周易外传· 系辞下传》中提出,圣人反常以尽变,常立而变不出其范围”。千变 万化不能脱离一个特定的范围,而这个范围就是礼。礼是衡量常与变的合理性的 标准。纲常、礼法不可变,这是儒家政治学说的命根子,王夫之也未能从这个大 限中跳出来。 (三)理欲合一论与人禽之辨 在明清之际,批评理学空谈心性、提倡窒欲灭欲乃至“以理杀人”的流弊,重 新调整和修正理欲之辨,注重经世、事功、践行,是一股影响广泛的思潮。王夫 之的理欲合一论是其中的典型代表之一。 王夫之对理欲的关系重新作了辨析。他认为,由于性是生之理,与人的形体 同在,故理欲同体,“私欲之中,天理所寓”,“人情天理合一”(《四书训义》卷 二十六)。他从以下几个层次对这个命题进行了理论上的论证:一是“理与欲皆 自然”(《张子正蒙注· 诚明》)。正如木有根茎,人有父子,欲与理也是共存的, “有欲斯有理”(《周易外传· 复卦》)。理与欲皆与生俱来,皆属生之理,亦即 性。二是在一定范围内,理、性、欲等价。道德理性和感官欲望皆为生存所必需, “故仁义礼智之理,下愚所不能灭,而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之 性”。三是天理往往借助人欲展现自己。四是圣人之欲亦即理,孔孟之学于欲见 理。在王夫之看来,“圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者 有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理”(《读四书大全说· 里仁》)。孔 孟在治学论政中无不“随处见人欲, 即随处见天理? 《读四书大全说· 梁惠王下》 ) 。 王夫之将天理与人欲在一定条件下划上等号, 这就在一定程度上否定了程朱一派 将天理与人欲截然对立的存理灭欲观。 但是,王夫之又发挥朱在的理欲同体、同行异情论,仍然主张以礼为价值尺 度对理和欲加以辨析。 他一方面批评“须是人欲净尽, 然后天理自然流行”的说法, 认为一味讲灭欲不仅行不通,而且弄不好就会导致非理。一味强调“惩忿”、“窒 欲”,将使人“废才?而如牛马,“灭情”而为木石,这是佛老异端的论调,违背孔孟 正学,另一方面又肯定了“人欲净尽,天理流行”的说法。 王夫之的理欲之辨是其社会政治思想的重要理论基础之一。在教化论上,他 主张与其喋喋不休地号召百姓“去人欲”、“薄人欲”,不如在一定范围内满足人们 的欲望。在修养论上,他主张“格物”、“致知”两者相济。在政治论上,王夫之主
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张面向实际,注重功利。正是基于上述观点,王夫之在政论和史论中,比较注重 对具体方略、制度、政策的分析、品评和采择,充分肯定汉唐盛世及秦以来政治 体制的合理成分。 在王夫之看来,“三纲五常,是礼之本原 ”(《读四书大全说· 为政》)。纲 常就是礼,礼是纲常之显,“天道、人性、中和化育之德皆于礼显之”。因此,“礼 为君柄”。“君之所以自正而正人者,则推礼而已矣。礼所以治政,而有礼之政, 政即礼也。故或言政,或言礼,其实一也。”(以上见《礼记章句》卷九) 王夫之继承儒家的人禽之辨,并作为其政论的主要依据。他在《黄行· 原极》 中称:“人不自畛以绝物,则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷,则地住裂矣。天地 制人以畛,人不能自畛以绝其党,则人维裂矣。”王夫之在史论和政论中把“三代 以下无盛治”,国家丧乱、天下沦亡、世道衰弱,归咎于人极不立,具体而言就 是夷狄乱华夏,小人居上位,盗贼叛君上。宋明以来其害尤烈。因此,王夫之认 为夷狄、小人利欲熏心,“人道几于永灭”,“故均是人也,而夷、夏分以其疆, 君子、小人殊以其类,防之不可不严也”(《读通鉴沦》》卷十四)。在王夫之 看来,夷狄、小人都是违背纲常伦理的“禽兽”。禽兽”一词是儒家指斥违逆纲常 的常用词。人禽之辨的主旨是肯定礼教中心论。维护礼教、纲常是王夫之全部政 论的基点和主干。 在一定范围内肯定人欲的合理性和功利的价值,调整和纠正宋明理学流弊, 但仍然将理与欲、公与私、义与利对立起来,把以纲常伦理为内核的理、礼、中、 公、义奉为最高价值,这是明清之际士大夫政治批判思潮的共同主张。在这个基 本政治价值问题上,暴露了这批反思宋明政治、反刍宋明理学的人们的局限性。 (四)道器统一论与任人任法并重 王夫之反对历史上各种片面夸大道或器的作用的道器论, 以道器合一论升华 了有关道器关系的思辨。他认为:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。形而 上者是一类事物的“当然之道”,形而下者是一类事物的具体形态。与理学不同 的是,当然之道必依附一类的具体事物,不能离开具体事物而单独存在。再就是 形上和形下的区别必须从形开始,如果没有形,就无所谓形上和形下。 “道者器 之道”, “无其道则无其器”, “无其器则无其道”, “天下惟器而已矣” ( 《周易外传· 系 辞上传》)。道器相须,道丽于器,所以“据器而道存,离器而道毁”(《周易外 传· 大有》)。
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王夫之的道有两层意义。作为种事物的原理、原则的道,存在于这种事物之 中,如果这一种事物不存在了,这个道也就不存在了,这就是器敝而息。另一层 意义是作为一种事物所以存在的物质基础的道,是“器敝而道未尝息”。将道器 结合起来,据以论证礼与法制在政治中的作用,提出任人与任法并重。 在《读通鉴论》中,王夫之结合不同的历史事件对法治与人治的关系多方 辨析,主要有以下几个论点:一是礼法是是道的体现,国家应以法制规范政治, 整饬吏治,否则“治道之裂,坏于无法”(《读通鉴论》卷十七)。二是人是弘道 者, “治之弊也, 任法而不任人”君主不能单靠法制治国。 三是必须任人任法并重, “举废一,而害必生焉”(《读通鉴论》卷十一)。四是“法者因人”,政治的关键 是 “先有制法之主”。弘道之君才是政治之本。归根结底,王夫之还是人治论者。 五、道统、治统与尊君王夫之等有识之士抱着“冷风热血,洗涤乾坤”之志,企图 改变社会,净化政治。他们的思想激烈、敏锐、深邃,给人以启迪。但是,他们 以伦理论天理,以礼教论公私,以圣人论道统,以心术论治者,必然把政治企盼 寄于某一个特定的主体。批判暴君暴政、非法之法的归宿是建立合乎“天理人心” 的君主制度。王夫之的道统论,也堪为这方面的典型代表。王夫之寄希望于帝王 的心术,即皇帝有“君天下之心”,“始于大公,终于至正”。换句话说,即道统与 君统合一。他说:“天下所极重而不可窃者二,天子之位也,是谓治统;圣人之 教也,是谓道统。”(《读通鉴论》卷十三)所谓道统,即孔孟之道,亦即礼仁 政治的基本原则。所谓治统,即君统、帝统、帝王之统。君统或治统是道统的一 种传绪形式。道统与君统有所区别:道统是对治平天下一般原则的传承,其传承 者未必居大位;君统是治平天下一般原则的实施和运作,其传承者必须居天子之 位。所以王夫之又分别称之为“儒者之统”和“帝王之统”。王夫之认为道统与君统 是分二合一的关系,其分与合决定治与乱。分则乱和亡,合则稳和兴。王夫之提 出道统与治统分二合一论,旨在否定“舍天下之道而论一姓之兴亡的传统史论和 政论。他以“大公至正”为准则,在驳论中立论,提出了论史、论政、论君的四条 原则,即正与窃、合与离、治与乱、德与功。依据这四条原则,王夫之将历史上 的的多数朝代和大多数帝王列入批判、抨击乃至否定的对象。道统与治统合一是 王夫之的政治理想。他认为“君天下者,道也,非势也”(《读通鉴论》卷十五)。 “德立而后道随之,道立而后政随之”(《读通鉴论》,卷十六),方称其为帝王。 这种政治思维方式注定了王夫之的政论以批判为起点,以肯定为终点,把全部希
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望寄托在“圣人垂训,天子行法”上。 (五)哲学观

王夫之在他的自然观中,驳斥了道学中程朱一派的客观唯心主义;在他的认 识论中则驳斥了道学中陆王一派的主观唯心主义。 王夫之认为,客观世界是实实在在的,无须证明,一切证明都是多余的。认 为《中庸》的“诚者天之道也”,“诚”没有相对立的词,决不是跟“伪”对立。 “诚”是哲学中的最高范畴,只有客观实在与其合意。认为客观实在中的事物, 都是有始有终的,人之所共同感觉的,即不以人的主观意志为转移,这就是所谓 “莫之能御”。他讲的即是物质。 关于哲学上“有”和“无”的论争,王夫之肯定客观实在的真实性是“有” 而不是“无”。他论证说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有, 岂待疑哉?”所谓“体”,即事物的本质,所谓“用”就是由本质所发生的现象 或作用。王夫之的意思是说,事物的本质究竟是有是无,可以从他所发生的作用 看出来。“冬不可使炎,夏不可使寒”,可以看出二者有不同的本质。“由用以 得体”是一个重要的思想方法。第二个论点是“物物相依,所依者之足依,无毫 发疑似之或欺”。这是说,每一个东西都要依靠别的东西,才可以存在。它们所 依靠的东西必定是完全可以依靠的,没有一点欺骗性。如人必须住在地上,就是 要依地。所依的地必须是客观存在的东西,不能仅只是主观的、虚妄的东西。 人确切是在生活,生活必定有所依靠,人的生活是“无妄”的,生活所依靠 的客观实在也是“无妄”的,生活所依靠的客观实在也是“无妄”的,无妄就是 “诚”。 关于动与静问题, 也是中国哲学史上一个重要问题。 王夫之认为动是绝对的, 无条件的,静是相对的,有条件的。以前的玄学家和道学家基本都主静,王夫之 驳斥了“貴无”“主静”的学说。 综合起来看,王夫之所说的客观实在是运动中的物质。这和现代唯物主义基 本一致。 王夫之认为认识的发生需要三种条件。“形也、神也、物也,三相遇而知觉 乃发。”即认识需要人的感官、人的精神或思维,以及被认识的外物。三者遇在
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一起,就有认识发生。这是他的认识论的唯物主义的基本命题。在认识论中驳斥 了道学中的心学一派的主观唯心主义。能指认识的能力;所指认识所知的对象。 提出“能必副其所”。即主观符合客观。认识事物的方法有两种,一种是格物, 一种是致知。这两种方法互相补充。格物耳目均用,学问为主,思辨为辅,和感 性认识基本一致;致知则重心官,思辨为主而学问为辅,这指的是理性认识。王 夫之将二者对立起来,是不恰当的。 关于知与行问题 心学主张知行合一;理学主张先知后行。王夫之认为都是错误的。他特别批 判了知行合一,他提出的是行先知后他引《书经》的一句“知之非艰,行之惟艰。 王夫之认识行可以包括知,而知不可以包括行。知行是有分别的,也不是可以截 然划分的。在中国哲学中知与行的关系问题,其实就是认识和实践的关系问题。 王夫之认识到实践的重要, 但他不知道, 行之所以在先, 并不是由于 “知易行难” , 而是由于在本质上认识是从实践开始的。 但他的观点比较接近辩证唯物主义的知 行统一的认识论。 关于性与命问题 中国的哲学家,无论是唯物主义还是唯心主义,都认为性和命在人生的时候 就决定了,且不可改变。王夫之认为这是错误的。王夫之认为所谓命就是人所受 于自然界以为营养的东西。就“天”授予人说,叫做命;从人受于“天”说,叫 作性。 关于理的认识。 王夫之指出, 客观实在的本质, 具体地说, 就是 “气” 。 他继承了张载的 “气” 一元论。王夫之的一个重要哲学著作就是《张子正蒙注》。 “阴阳二气充满太虚。 此外无他物,亦无间隙。无之象,地之形,皆其所范围也。”但气之聚散,有各 种不同的形式。这些形式有无限的差别,这就是所谓“不测之妙”。气之聚散必 遵循一定的规律,这就是“理”。道学中的理学一派认为理先于气而存在,超于 气之上而存在。王夫之认为理就在气中。实际上,他的理论和我们讲的物质运动 有一定的规律是一个意思,他把这一规律称为理。 客观实在的具体内容就是事物,就是“器”。 王夫之的辩证法思想 一是认为事物经常在变化之中。二是“物物相依”。三是任何事物都是对立
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面的统一,对立面也可以相互转化。但他反对物极必反。 王夫之是一位思想巨人。他“集千古之智”,几乎在所有传统哲学范畴和命题 上,都提出汇聚精华或超越前人的见解。经过王夫之的反刍和重构,传统政治哲 学发展到“前无古人,后无来者”的新高度。王夫之的学说体系汇聚并强化了传统 哲学思辨内蕴的各种理性成分, 代表着明末清初群体性政治批判思潮在哲学上的 新思维及其局限性。在一定意义上可以说,王夫之的哲学思辨代表着中国古典哲 学发展的顶峰。 王夫之思想的局限性 他对古代的一些传统问题作了比较恰当的总结, 但对于当时现实的政治社会 的斗争不能提出比较好的解决办法。他的时代,是中国历史上阶级斗争和民族斗 争最激烈的一个时代。对于当时的这些斗争,他实在是束手无策。 王夫之站在明朝统治的立场上,痛恨起义的农民,称之为“盗贼”,把入侵 的异族称之为“夷狄”。他认为“盗贼”、“夷狄”、“禽兽”这三者是一类的。 他也提出了解决农民问题的方法,虽然他认为恢复井田是不可能的,但也只 是抑豪强富贾,维护的主要是小地主和富农的利益。

八、唐甄抨击暴君暴政的思想
唐甄(1630~1704 年),原名大陶,字铸万,号圃亭,四川达州(今四川 达县)人。曾任山西长子县知县,仅十月,革职为民。晚年改名唐甄。著有《潜 书》(原名《衡书》)。 唐甄全部政论的基础是:“治天下者惟君,乱天下者惟君。”(《潜书· 鲜君》) 他认为:“天下之主在君,君之主在心。”(《潜书· 良功》)唐甄自信:“使我立 于明主之侧,从容咨询……可以任官,可以足民,可以解乱,不出十年,天下大 治矣。”以潜书· 潜存》)所以一部《潜书》的重点是设计为君之道。这种政治思 维方式把社会动乱的责任全部归咎于君主, 又把君主奉为天下国家的最高政治主 体。激烈抨击帝王的归宿只是如何调整、改善和巩固王权。唐甄的思想为认识传 统政治思维中的悖论提供了又一个典型实例。 ( 一)“帝王皆贼”说 唐甄认为:“自秦汉以来,凡为帝王者皆贼也。”(《潜书· 室语》)在先秦,
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虽有圣王治世,却也是“君之无道也多矣”。“其余一代之中,治世十一二,乱世 十八九”(《潜书· 鲜君》)。总而言之,古往今来,乱世多,治世少,大多数帝 王昏债荒淫,其所作所为,犹如盗贼。 为什么说秦汉以来帝王皆贼?唐甄的理由是:“杀一人而取其匹布斗粟,犹 谓之贼;杀天下之人而尽有其布票之富,而反不谓之贼乎!”(《潜书· 室语》) 他进一步引据历史记载指出:帝王的天堂是构筑在庶民的血泪和白骨之上的。当 他们逐鹿中原的时候,到处屠掠洗劫,杀人如麻。”当他们坐稳帝王宝座后,又 利用权势, 实行残暴统治。 对于极尽享乐的君主及官僚贵族,唐甄愤慨地说:“若 上帝使我治杀人之狱,我则有以处之矣。”以潜书· 室语》)言外之意是:对残如 盗贼的帝王应依杀人越货之律,统统处以极刑。 为什么历史上乱世多,治世少。暴君多,明主少?为什么秦汉以来问题更加 严重?唐甄认为主要原因有两点: 一是王位世袭制度注定了贤君少庸主多。 他说: “天之生贤也实难。博征都邑,世族贵家。其子孙鲜有贤者何况帝室富贵,生习 骄恣,岂能成贤!是故一代之中,十数世而二三贤君,不为不多矣。其余非暴即 暗,非暗即辟,非辟即懦。此亦生人之常,不足为异。”(《潜书· 鲜君》二是秦 汉以来“君日益尊,臣日益卑 ”(《潜书· 抑尊》),于是上骄下谀,君主更加无 道。 唐甄对“官”也进行了猛烈的抨击。他认为大多数官吏是害民之贼。官多吏贪 是君主政治的一大弊政,“官多,则禄不得不薄;禄薄,则侵上而虐下,为盗臣, 为民贼”(《潜书· 省官》)。唐甄认为治官难于治民。他说: “天下难治。人皆 以为民难治也,不知难治者,非民也,官也。”为官者“心不在民”,“视民若忘, 等于草茅”,从而阻碍政令推行。 唐甄认为吏治不善的终极原因是帝王任用非人,治国乏术。他说: “治乱非 他人所能为也,君也。小人乱天下,用小人者谁也?女子、寺人乱天下,宠女子、 寺人者谁也?奸雄盗贼乱天下,致奸雄盗贼之乱者谁也?反是于有道测天下治, 反是于有道者谁也?”(《潜书· 鲜君》)历代破家亡国皆因君主无道。由此可见, “治乱在君,于臣何有!”《潜书· 远谏》)与黄宗· 羲等人相较,唐甄抨击暴君、 暴政的言辞更为激烈。“帝王皆贼”的命题,一针见血地揭露了君主的本质。帝王 披着君权神授的外衣,是绝对权力的化身。他们视国家、人民为私家财产,独断 专行,恣意宰割,是天下动乱、民生疾苦的根源。“帝王皆贼”之论足以启发后人。
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然而,罪君的目的是训诫君主,进而论证为君之道,所谓 “吾为此惧,于百 世之上,训陌世以下之为君者。若闻吾言,惧而知改,虽中才之主,可以保天下” (《潜书· 远谏》)。罪君旨在尊君,这是唐甄政治思维的悲剧,也是清初士大 夫群体批判思潮的悲剧。 唐甄紧紧抓住“君”这个政治角色来评论和设计政治,把“君为政本”的思想进 一步深化。但是,由于他的视野和思维跳不出传统政治文化的圈子,反而使自己 落人抨击绝对君权同时又肯定绝对君权的悖论之中。 明明知道“贤君少, 昏主多”, 乃至“帝王皆贼”;明明知道“天之生贤也实难”,却仍然把希望系于君主身上。 (二)调整绝对君权的具体设想 唐甄虽深知“贤君不易得,乱世无所逃”(《潜书· 鲜君》),却义认为“天下 之主在君,君之主在心”(《潜书· 良功》)。因此,他仍然从“补天”的愿望出发, 提出一整套改革政治的设计,而其核心是为君之道。唐甄提出的为君之道、治国 之道, 基本上来自传统的君道论, 主要有“抑尊”、 “节用”“用贤”、 “纳谏”、 “重民”、 “赏罚”等,其中许多设想具有明确的针对性。 唐甄认为帝王必须自觉地抑制尊威、 节俭费用、 下放权限、 听言纳谏。 他说: “位在天下之上者,必处天下之下。”(《潜书· 抑尊》)君主“势尊自蔽”就会妨碍 和阻隔君臣之间的沟通。正确的做法是:“接贱士如见公卿,临匹夫如对上帝。” (《潜书· 善施》)帝王还应躬行节俭.“虽贵为天子,富有四海,存心如赤子, 处身如农夫,殿陛如田舍,衣食如贫士,海内如室家”(《潜书· 尚治》)。在唐 甄看来,“人君能俭,则百官化之,庶民化之,于是官不扰民,民不伤财。”(《潜 书· 富民》) 唐甄认为官僚群体的素质和作用对现实天下大治具有重要作用。他说: “为 政亦多务矣,惟用贤为国之大事。”(《潜书· 主进》)在《潜书》中,唐甄对朝 廷体制及选拔、任用、考核、赏罚官吏提出了具体意见。他认为尚贤与能的关键 是君主知人善任,选拔贤者担任有职有权的宰相。他还提出审官、定职、省官、 制禄等措施,以人尽其才,明确职则,精兵简政,减轻民众负担。 唐甄认为奸佞、朋党是君主政治的大害。解决的办法,一是君主知人善任。 二是强化谏议监察机制。这样就可以“虽有佞人,化为直臣;虽有奸人,化为良 臣”(《潜书· 抑尊)})。 不难看出,唐甄调整君权的主要设计都是采自传统的思想材料,缺乏创建。
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在这一点上,他比黄宗羲、顾炎武、王夫之都稍逊一筹。 (三)“平则万物各得其所”的均平思想 均平,是唐甄提出的改造社会的重要设想之一。在明清之际,均平的问题受 到普遍的关注。关于如何解决兼并严重、贫富不均的社会问题,人们纷纷提出自 己的设想。唐甄的思想具有一定的代表性。 唐甄对明末四海困穷,民众盼迎农民军,“君为仇敌,贼为父母”的历史现象 感受痛切。他主张君主以明朝灭亡的教训为鉴,采取切实措施缓和社会矛盾。唐 甄认为民是国家之本,朝廷应当处处为民着想,一切政治活动都必须为民服务。 唐甄明确提出:社会不平是民生疾苦的重要原因,而贫富悬殊,苦乐不均, 又是人间最大的不平。在当时,“王公之家,一宴之味,费上农一岁之获,犹食 之而不甘。吴西之民,非凶岁为 粥,杂以养秆之灰;无食者见之, 以为是天

下之美味也。人之生也,无不同也,今若此,不平甚矣”(《潜书· 大命》)。他 从这种极其不平、不均的现状中,预感到王权的危机。 均平是唐甄的政治理想。他说:“天地之道故平,平则万物各得其所。”依据 固有的政治思维逻辑,唐甄把均平的理想寄托于君主,他殷切希望开明的帝王自 损、自抑、俭朴,以求得天下均平,并以均平之政养民。 从总体看来,唐甄未能脱离等级关系、宗法关系去寻求更加合理的社会关系 和政治关系。但在他的思想中又酝酿着某些新的思想因素。例如他从人生皆同的 观点出发,反对重男轻女。他一反传统偏见,认为“父母一也”;“男女,一也”《潜 书· 备孝》)。他痛斥丈夫虐待妻子的卑劣行为,对传统的“女祸”论也不以为然。 在当时的历史条件下, 这种思想是难能可贵的。 它在一定程度上冲击着男尊女卑、 夫为妻纲的纲常伦理。 “君心者,治乱之源”,“君之心,政之本”,“一心兴邦,一心丧邦”,这类思 想无疑对君主提出了极高的要求。从总的发展趋势看,政治批判的言辞越来越激 烈,思想越来越深刻。周秦以来,多有责君为“无道”者;唐宋以来,多有斥君为 盗贼者;宋明以来,多有否定秦政汉制者。许多思想家从否定时君时政,走向否 定春秋战国以来的制度和世道。至清代,政治批判思潮在各方面都发展到高峰。 黄宗羲斥责“君为天下之大害”,认为秦汉以来的制度、法律、政策、伦理为 “非 法之法”,把制度批判发展到极致。王夫之反刍和重构儒家政治哲学,将其发展 到前无古人的新高度,从而把理论批判发展到极致。吕留良和唐甄,一个斥骂清
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朝皇帝,一个称秦汉以来“凡为帝王者皆贼”,尽管前者的理论工具是程朱理学, 后者的学术渊源是陆王心学,其救世之方丝毫未逾越孔孟之道的范围,而言辞激 烈的程度已无 以复加。 自明末至清代,具有浓烈批判色彩的思想家接连出现,形成一个群体,一股 潮流,人数之多、波及面之广、言辞之激烈、理性思辨之深度,皆前所未有。这 些思想家都不是孤立的个体,每个人都代表着一种思潮或学派。他们所思考的问 题实际上是整个士人阶层所普遍关心的问题。 只要大致翻一翻清代帝王的上谕诏 旨和群臣的章表奏议,就不难发现,许多问题也受到了朝廷的重视和关切。与帝 王将相等当权者不同的是,政治批判思想家们更富于现实感,他们更敢于一针见 血地揭露时弊,敢于把抨击的矛头径直指向最高统治者,敢于把思想的解剖刀对 准现行政治制度和统治思想的理论形态。然而他们都认同君为政本论,这就使他 们的政治选择无法超越君主制度的藩篱。 黄宗羲把理想政治的企盼寄托于君心大 公无私,顾炎武把体制革新的希望寄托于帝王体察一统与分权的哲理,王夫之把 天下大治的途径归结为道统与治统的合一,唐甄把平均天下的主体界定为帝王。 这就很难把他们的思想体系纳入民主主义体系。

总结
这一部分总结主要来自冯天瑜 谢贵安的《解构专制――明末清初“新民本”思

想研究》,湖北人民出版社 2003 年) 中国古代向往平等与批判和否定君主专制制度的思想, 其思想资源基本是来自道 家和儒家的学说。早期受道家的影响,后期则更多地受儒学的影响。儒学中理想 的三代之世是目标,希望君主全面实现王道。但对君主专制带来的社会灾难认识 得非常深刻。除了复古,他们找不到其它的解决社会问题的方案。显示其理论的 局限性。 中国存在一个强势的宗法一专制君主制传统,虽然在氏族制时代繁衍过“民 自治”、“众治”和首领“传贤”的原始民主,但自跨入文明门槛以后,便与民 主政治揖别,商周以下,不仅未曾出现古希腊雅典式的城邦民主制,也罕见斯巴
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达式的贵族政治,统驭万民的始终是“口衔天宪”的君王。这种“王权决定社 会”的体制规约下的政治理念, 其基本内容包括法家的极端尊君论和儒家的民本 一尊言论,它们共同组成中国式的君主专制主义的一体两翼。这一延专两千余年 的专制政治,在战国建构,秦汉定型,唐宋得以完备,明清强化到极致。君主专 制早成且又长期延绵,是中国历史的一大特色,中华文明的优势和弊端都与之紧 密相连。 如果说,战国诸子争鸣,在政治文化层面是为方兴未艾、蒸蒸日上的君主专 制提供精神支撑、理论指导,那么,降至明清之际,当君主专制运行两千余年, 其弊害昭彰于世,对其作理论清算,是新时代向思想界提出的使命。法国哲学家 德里达在 20 世纪 60 年代阐发“解构”论,所谓“解构”,指对现存理论的结构 加以解体,打散诸成分,使之游离,然后重组。后来人们使用“解构”一词,泛 指否定、破坏原有制度或思想的既定结构,以谋求体系的重组、内涵的更新。从 某种意义上言之, 明清之际的进步思想家是在对两千余年的君主专制这一庞然大 物加以“解构”,以探寻新的政治文化组建之径。值得指出的是,那时的哲人是 在基本没有受到西方政治理念影响的情形下, 运用中国固有的思想资源从事这项 工作的。这一使命的艰巨性超乎寻常,数代人前赴后继也未竟其业,直至沐浴了 欧风美雨的近现代,此项任务也不能说已经完成。值得景仰的是,作为解构专制 先辈的明清之际哲人,以巨大的勇气,迎难而上,从学理层面挑战专制政治,其 具体进路是:离析君主专制主义,猛烈抨击其两翼之一的法家极端尊君论,对另 一翼的儒家民本论加以辨别,承继、发挥“重民”、“恤民”部分,扬弃、更替 “尊君”、“卫君”部分,这样,在明清之际哲人那里,先秦以降的民本思想获

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得改造与升华,故我们称之“新民本”,以示其与《左传》《孟子》以来的民本 论的联系与区别;同时也指明:作为“解构专制”的未完成形态,“新民本”既 同近代民主存在本质差异,又是近代民主最切近的民族文化资源与前驱先路。 民本思想是先秦以降中国政治思想的主潮之一,它与尊君论相反而又相成, 共同构筑了中国君主专制政体的理论基石。 自先秦至唐宋, 民本论虽然愈益饱满、 丰富,却并无突破性发展,其基本理念没有走出《尚书》、《左传》、《孟子》 所阐扬的“民为邦本”、 “天视自我民视,天听自我民听”、“民贵君轻”之类。 然而,至明末清初,“天崩地解”的时代氛围和社会批判思想的氤氲涵化,为传 统的民本思想提供了一次更新的机会,不过,这种更新尚未达到质变所必需的临 界点。我们把明末清初涌现的这种政治理念称之为“新民本”,它是先秦以迄唐 宋民本传统的创造性继承和发展,某些方面逼近民主主义,却终究未能正式迈入 民主主义门槛。 新民本思想形成于明末清初,大致以明万历三十年至清康熙四十年 (1602—1701)的 100 年为其时间段落,当然可作适当上溯下延。这是中国思想史 上一个重要的发展阶段。思想史不同于政治史,并不以王朝的更迭而起止,它有 自己的特殊的发展轨迹。17 世纪,从思想史上来看,是一个特色鲜明的时间段 落,产生了不同于此前的宋明理学和此后的乾嘉考据学的独立的学术和思想,其 在政治哲学上的表现就是新民本思想。 第一,万历至崇祯,专制君主集权政治发展到登峰造极程度,种种弊端也暴 露得淋漓尽致。物极必反,一种抗议极端君权的思想应运而生。

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第二, 万历年间东林党登上政治舞台, 而东林党议政为黄宗羲(1610 一 1695) 等新民本代表人物提供了直接思想来源。 第三,万历年间是中国商品经济和工场手工业发展、资本主义生产方式萌芽 的重要时期,专制皇权对手工商业利润及成果的垂涎(xián)和掠夺,激起了市 民阶层的不满和反抗,使新民本思想代表人物 看到了君主专制制度对历史发展所起的严重阻碍作用,从而产生了激昂的抨 击君主专制的思想。 第四,康熙后期清代政治、经济步人发展阶段,社会矛盾缓和,而明代遗老 又相继凋零,随着社会动力源的衰减和顾炎武 (1613—1682)、黄宗羲、王夫之 (1619—1692)等新民本思想代表人物的先后谢世,新民本思想渐趋式微。康熙、 雍正、乾隆等有为君主的励精图治,使得君主专制制度再现威势,中国的政治思 想又回复到“民本一尊君”范式,而以唐甄(1631—1704)辞世(康熙四十三年) 为界标,新民本思想基本上偃旗息鼓。 在明末清初特定的历史背景下,出现了一股来自传统又有别于传统的思 想潮流。当代中外学者大都指认这股思想具有新的特点。 古今中外思想座标体系加以考察和界定的必要。通过综合考察,我们将明末 清初进步思潮中的政治思想重新作了文化定位, 认为它是一种介于传统民本与近 代民主之间的过渡的政治思想。 它渊源于传统民本思想, 但又打上了时代的烙印, 在某些方面突破旧的民本意识,走到近代民主主义的边缘,却又未能迈入近代民 主的门槛。笔者曾经把 17 世纪的政治思想,称为“明末清初谴责专制君主的社 会批判思想”, 认为它“是从先秦民本思想和中世纪各种抗议要王专制的异端哲

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学走向近代民主、民权思想的桥梁,它为中国近代先进的人们接受西方民主政治 观念提供了民族文化的深厚土壤”指出明末清初进步思想的过渡性质。 如果要为这一时期进步的政治思想给定名称,我们以为,“新民本”是 一个较富真实历史内涵的概念。 第一,明末清初的政治思潮主要承袭了先秦民本主义,它的基本思路、 所用的术语等均来自民本主义;同时,它又吸收秦汉以来的异端——非君论一的 因素, 对君主专制进行毫不留情的批判。 它还吸收了时代精神, 明末的市民意识、 东林党人的议政之风成为其直接的思想资源,因此,明末清初的民本思想不同于 旧的民本思想,它还包蕴新的生产力因素和拥有新的阶级基础;另一方面,尽管 它的议论之激烈表明它对君主专制似乎已忍无可忍, 其对君权所提出的种种限制 措施也表明它似乎已走到近代民主思想的边缘,但仍没有从根本上突破“纲常” 伦理的束缚,在其设计的未来政治蓝图中,保留了君主制度,因此仍然属于民本 思想,不过这种业经改良的思想已经属于“新民本思想”。 第二, 明末清初的政治思潮与欧洲同时期的启蒙思想固然有着某种形式 和某些内容的相似之处, 但它们是在不同的文化传统和历史条件下孕育出来的两 种文化类型及其政治学说,因此导致的结果是不同的:欧洲启蒙思想直接导致了 封建专制主义的瓦解, 开创了民主发展的新阶段; 而明末清初反君主的政治学说, 则并未导致君主专制制度的瓦解, 在中国大地上出现的是又一个强盛的君主专制 王朝——清朝。因此,欧洲启蒙思想具有近代民主的性质,而明末清初的政治思 潮则只能是民本思想的一个新版本。

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新民本是中国政治思想史上的一个重要阶段,是明末清初先进士人探讨 中国君主政治制度改良所能达到的最高水平。它与近代民主思想不属于同一品 种,但属于相近的品种,所以最容易与民主思想相嫁接。我们用“新民本”来概 括明末清初的政治思潮,是在古今中西的纵横观照中作出的界定。 新民本思想家并非一个有组织的知识分子群体,而是在特定时代顺应潮 流而出现的一群思想水平参差不齐、思考侧重点不同,但均在民本思想基础上进 行过创新的思想家群体。他们有的在反对传统儒学和孔孟权威上独树一帜,为后 来新民本思想突破传统束缚扫清了某种障碍,如李贽;有的则为新民本政治思想 的形成提供了工商经济思想的基础,如汪道昆、赵南星等。新民本思想家与东林 党有着密切的渊源关系,部分东林党人在抗议君主极端专制的斗争中,成长为新 民本思想家。新民本思想家基本上分为两部分,一部分人是晚明王学左派如李贽 (1527—1602)、 何心隐(1517—1579)等人, 他们在伦理观念上的突破, 为否定“君 为臣纲”、猛烈抨击君主制度奠定了基础;另一部分人是明末清初黄宗羲、顾炎 武、王夫之、、吕留良(1629—1683)、傅山、唐甄等人。后一部分人往往对前一 部分人并不认同,如顾炎武攻击李赞道:“自古以来,小人之无忌惮,而敢于叛 圣人,莫甚于李贽。”黄宗羲也曾对王学左派加以批评,说他们“非名教之所能 羁络”。黄氏在《明儒学案》中甚至把李贽排除在王学之外,还指责“卓吾生平 喜骂人,且其学术偏僻,骂之(李贽)未始不可”。但他们却自觉或不自觉地吸收 了李贽、何心隐等人的思想。即使同属后一部分人,也有相互诋斥者。如黄宗羲 尊阳明心学,而吕留良则尊朱斥王,且批评及于黄氏。但黄、吕的政治思想又相 互影响互为补充。

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新民本思想最后的形成, 则是以黄宗羲的 《明夷待访录》 系统提出限君方案、 唐甄的《潜书》猛烈抨击君主专制制度为标志的。因此,新民本思想的代表人物 是黄宗羲、唐甄,次及王夫之、顾炎武、傅山等人;代表作是《明夷待访录》和 《潜书》。黄宗羲的《明夷待访录》与唐甄的《潜书》在旧民本思想基础上吸收 了“非君论”等异端思想,开创了新民本思想的体系,对新民本思想的形成作出 了突出贡献。 二者相较, 唐甄没有提出详尽完整的解决君主专制制度的改革方案, 而《明夷待访录》则提出了自己的设计方案。从建设方案上看,黄宗羲试图通过 扩大相权和士子的参政议政来限制君主权力,通过重民轻君论、君臣同事论和君 臣朋友论来实现这一目标, 但未涉及民选问题。 上述政治方案所规定的政治体制, 显然与欧洲卢梭的“人民主权”论、孟德斯鸠等的“君主立宪”制既有相似之处, 又有显著差别。 新民本分为三个层面:第一个层面是其哲学观念,包括自然人性论和自然权 利论等,构成新民本的哲学基础;第二个层面是政治观念,它包括激烈抨击君 主专制制度,全面限制君主权力,要求重新确立君臣关系、君民关系、官民关 系等,构成新民本思想的主体内容;第三个层面是作为政治观念外延的军事思 想、经济思想和学术思想,如兵民合一论、工商皆本观念、经世致用思想等等。

新民本思想的性质与特征
黄宗羲、 唐甄们在对君主专制的反思和批判中所形成的“新民本思想”, 是一种介 于旧民本思想与近代民主思想之间具有过渡性的政治学说。 要论证新民本思想的这种过渡性 质, 必须将民本思想、 新民本思想以及民主思想这三种不同历史时期形成的政治理念作一比 较。
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新民本与民本的比较
我们第一步要做的工作,是比较新民本思想与民本思想,二者有以下不同之处: 第一,形成的历史背景不同。民本思想形成于领主制时代的春秋战国,其时国家四分 五裂、战乱不断,民不聊生,以“重民尊君”为宗旨的民本思想应运而生,目标是建立君主 专制和加强中央集权来消除战乱, 维护国家的安定和提高行政效率。 新民本思想则形成于明 末清初,由于君主专制制度在运行了 2000 年后走向烂熟,弊端暴露无遗,吏民都饱尝其淫 威和苦果,所以形成了以“重民限君”为宗旨的新民本思想。 第二,对君主专制制度的政治态度不同。由于饱尝战乱之苦,所以先秦民本思想论者 对君主专制和中央集权充满希冀。 新民本思想论者则洞悉二千年来君主专制带来的灾难, 故 对君主专制制度满怀激愤, 通过吸收“无君论”和“非君论”等异端思想, 向君主专制制度 发起空前猛烈的批判。 第三,政治体制的设计不同。民本思想形成于纷乱的春秋战国,它为未来的政治体制所 设计的蓝图, 是把维护国家安定的希望寄托在君主专制政体上。 而新民本思想则试图对君主 专制制度进行大幅度改良,通过扩大相权、学校议政对君主的绝对权力加以限制,变君主与 臣民的主奴式关系为同事关系和师友关系, 在新的政治体制中安放人格平等的基础。 新民本 思想提倡改变君主集权政治,主张“分治”,试图以万民为基础(或是媒介),构筑新的君臣 关系,扩大臣在政权中的作用。 黄宗羲在《明夷待访录·原法》中,针对那种将君主置于法律范围之外或之上的“口含 天宪”式的法律体系,主张把君主也纳入天下之法中。在《置相》里,针对世袭制度下可能 产生的庸暗之人继承君位,主张非世袭的贤者就任宰相并强化其权能,以分君主之权威,使 “其主亦有所畏,而不敢不从”。在《学校》中,主张不以朝廷之是非为是非,而要以天下

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的是非为是非。 “总的说来,由于把治世的原点从君主移于到了万民,从而就架空了古来的 皇帝一元的专制权力,进而由公论为基础的‘分治’,来填充架空了的专制权力。依照这种 见解,他把公论导人专制权力之内,试图谋求权力之重新整编与再生,在所谓专制分治的这 种政治路线上, 设想一种新的君臣关系。 这就进一步打破了从来的以君主为原点的德治主义 的政治观,以及在其范畴内的君臣一体式的家产官僚的君臣观和官僚观。”这种政治体制中 的人际关系,显然在试图突破先秦以来的民本思想的框架。 第四,对国家最高领导者——君主的态度不同。民本思想抨击坏皇帝,颂扬好皇帝; 新民本思想则抨击一切专制皇帝。如《明夷待访录》对“今之君”的全面否定,《潜书》指 斥帝王皆杀人之“巨手”。所以,民本思想常将民本与尊君结成对子,而新民本思想则常将 民本与限君结成对子。 第五,对中央与地方的关系及体制的设计不同。民本思想形成于春秋战国,其时战乱 不休的局面正是西周分封制带来的恶果。 为此, 它主张加强中央集权以郡县制来取代分封制。 新民本思想充分吸取了郡县制的历史教训, 认为单纯实现郡县制不仅带来行政质量粗劣等问 题。而且并不能消除国家的动荡与战乱,所以主张中央与地方分权而治,或实行封建制与郡 县制并用的政治体制。 王夫之《读通鉴论》主张中央与地方分权而治,认为“上统则乱,下统则治”。顾炎武 《郡县论》也指出如果放权给郡县,则天下治理得会更好:“郡县之中,天下治矣。”黄宗 羲在《明夷待访录·方镇》中也指谪集权制度互相推诿和扯皮等效率低下的弊端,以及集权 制缺乏分流和分层、牵一发而动全身等毛病,提出应当适应社会发展之大趋势,恢复方镇, 使方镇与部分地区之州县并行,把中央的部分权力下放给地方政府,使地方政府有“分治” 之权, 既可从纵的方面废除高度的中央集权制和君主的绝对权力, 又可以从横的方面革除封

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建割据、削弱国家统一以及设立郡县而产生的“疆场之害无已”的弊端。他指出:“欲去两 者之弊,使其并行不悖,则沿边之方镇乎!”黄宗羲的《方镇》未能从根本上根除专制制度 下郡县与封建制的弊端,但他提出了一个新的政治观念——多元化观念。另外,他主张用方 镇来震慑朝廷,以地方牵制中央,达到相互制约:“外有强兵,中朝自然顾忌。” 第六,所代表的阶级利益不同。传统民本思想中的民是指以农民为基础,、与君相对的 社会群体; 而新民本思想中的民则是指以农民为基础、 加上新兴的手工商业者和市民以及经 营性商业性地主的成份复杂的社会群体。这个问题比较重要,以后将专辟一题讨论。 由以上分析可见, “新民本”具有与传统民本思想不同的历史背景、 政治方案和改 革目标,然而这种不同并未形成质的变化,只能产生一种过渡形态。 新民本来源于民本思想, 而民本思想远源于原始民主, 对其进行了适合于君主专制制度 的根本性改造,形成了“民本一尊君”一体二翼的基本范式和格局,民本与尊君是“一 对”(double)而非“两个”(tw0)的关系。

也有相同的地方
民本思想无论新旧,都是维护君主制度的政治思想,是建立以君主政治为核心、易于操 作的政治制度。旧民本思想只反对桀纣一类暴君,而新民本思想则反对一切专制君主,但赞 赏分权给臣民的君主,尤其是三代之君。新民本思想全面提出了限制专制君主的种种措施, 使它与片面限制君主权力的旧民本思想区别开来。 新旧民本思想都强调民众是专制制度的基 础和君主统治的前提,君主专制必须以重民和爱民为前提,但旧民本思想与“尊君”观念密 切相关,而新民本思想则与“限君”观念密切相关。它表明,旧民本思想通过反对暴君和颂 扬明君来约束君主的不良行为; 而新民本思想则通过全盘否定三代之后的专制君主来达到限

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制君主权力的目的。新民本思想试图以“贤人政治”修正君主制度,而非以民选议会为基础 葬送君主专制制度,这使它仍然具有浓厚的传统性,而不具有近代民主性质。 新旧民本思想都是在社会动荡之际产生的, 在一以贯之的权力的断裂处滋长, 均与 君主制度相关联。众所周知,旧民本思想虽然萌生于商周,但它形成的时间却是在“变革之 会”的春秋战国时代。 它的形成是当时各个学派的思想家, 在战乱频仍、 民不聊生的时势中, 探索中国未来政治制度的发展道路时, 与“尊君”和“中央集权”同时提出的一种政治思想 和政治方案。自从它提出之时,便与“尊君”思想捆绑在一起,形成“民本尊君”的政治思 想体系。时至明代,君主专制制度在运行近 2000 年以后,达到极致,连君主专制重要组成 部分的宰相制度也被废除。 作为天子“股肱”和“心腹” 的大臣失去其本来有限的人格和最 后的尊严,成为皇帝的奴仆,随时遭到廷杖的威胁。历来被帝王真心或假意尊崇的民本思想 也遭到了明太祖朱元璋的公然痛诋, 孟子有关民本和赞美汤武革命的论述被删节和禁止, 民 本思想的合法性受到了严峻的挑战。 而皇权高度集中、 励精图治的崇祯痛失大明江山的事实, 显露出专制君主的外强中干。在这种背景下,一些敏感的思想家,开始重新审视君主制度, 他们回顾君主制度所带来的种种危害,认识到几千年来给天下带来深重灾难的最主要根源, 便是君主专制制度的存在。他们已不再只反坏皇帝,不反好皇帝,而是抨击所有专制君主, 指斥他们“皆贼也”。于是,新民本思想应运而生。 旧民本是时代呼唤君主集权政治的产物, 新民本则是在时代试图解构君主专制制度之际 应运而生的。 所以旧民本中包含着浓厚的尊君思想, 而新民本思想中则包含着强烈的限君意 识。 如果说, “一盘散沙”式的小农社会迫切需要强有力的君主集权来实行国家权力的整合, 那么,手工商业时代到来之际那只“看不见的手”便开始排斥君主专制制度。然而,历史的

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惯性何其巨大,新民本思想在罪君和限君的同时,却无法摆脱旧的传统思想的羁绊,最终选 择了有限的君主制度,而未能顺利驶向近代民主的广阔海域。 春秋战国与明末清初是两个相互呼应的时代, 这是开创与总结之间的呼应。 春秋战国时 期是中国传统文化的开创阶段,而明末清初是中国传统文化的总结阶段。有学者指出:春秋 战国的诸子交忤、百家争鸣所创造的文化繁荣,在文化思想史上属于开创时代,而明末清初 学人的批判性成就, 在文化思想史上则属于总结时代。 总结时代的标志是出现了一大批集古 今之大成的学术著作,如李时珍的《本草纲目》、宋应星的《天工开物》、徐光启的《农政 全恬》、徐宏祖的《徐霞客游记》、徐光启的《农政全书》、方中通的《数度衍》、游艺的 《写天新语》 、 陈子龙编的 《皇明经世文编》 、 黄宗羲和全祖望的 《明儒学案》 《宋元学案》 、 顾炎武的《.天下郡国利病书》、方以智的《通雅》及《物理小识》、朱载堉的《乐律全书》 等。这些著作之所以在文化上代表了一个时代,就在于其著作宗旨都体现了“经世致用”和 “折衷古今”这一时代要求,而非意在扬一家之言,为学术而学术。明末清初学人在以他们 的学术创造响应文化大总结时代到来的现实, 对于自己所肩负的文化使命, 在认识上和情感 上都达到了高度自觉。①方以智说:“古今以智相积,而我生其后。??生今之世,承诸圣 之表章,经群英之辩难,我得以坐集千古之智,折中其间,岂不幸乎!”②他甚至在政治风 云的急剧变幻中,仍坚持“遭乱不废其业”。正是由于这一自觉,使得明末清初的思想家对 2000 年来的君主制度进行了总结和批判,并在总结和批判中形成了“新民本思想”。 对于现存的君主专制制度而言, 新民本具有突破旧有体制的危险, 故无法取得合法地位, 难以向社会公开其思想,只能潜伏暗行,所以新民本论著的书名大多为“潜”、“藏”、 “留”、“待访”等,如李贽的《焚书》、《藏书》,黄宗羲的《留书》(即后来的《明夷 待访录》),唐甄的《潜书》等均是如此。

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明末清初的思想家所创立的新民本体系并没有对接踵而来的历史产生直接影响, 但这是 在中国发生的对君主专制主义的第一次解构尝试。 两三个世纪以后, 当政治制度和政治理念 转型的任务提上中国思想界的日程之际,人们反观黄宗羲、唐甄们的“新民本”,确有久旱 逢甘霖之慨,梁任公描述他阅读《明夷待访录》的感受,生动地展现了“新民本”的近代意 义。

新民本思想与近代民主的比较
我们要做的第二步工作, 是将新民本思想与近代民主主义进行比较, 以寻绎二者之间的 区别与联系。 近代民主主义是随着欧洲资本主义发展和启蒙运动的兴起而产生的一种政治思想。 与新民本思想相比较,二者具有如下区别: 第一, 有“民治”与无“民治”之异。 民主政治的基本概念, 据林肯在 1863 年 《葛 底斯堡演讲词》中所说,有三方面的含义,即人民的政府、由人民来治理、为了人民(“The government of the peo— pie,by the people,for the people”),孙中山把它翻译为 “民有、民治、民享”。三种含义中最崇高和富有感召力的是民有和民享,然而最具实际意 义的还是民治, 所以孙中山说: “要必能治才能享, 不能治焉能享, 所谓民有总是假的。 ”① 新民本思想不乏“民有”、“民享”言论,如黄宗羲的“天下为主,君为客”,“天下之治 乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”,“为君之分”应以“天下万民为事”,“毕世而 经营者,为天下也”,为官者应当“为天下,非为君也,为万民,非为一姓也”②。然而, 新民本思想缺乏 “民治” 的内容和措施。 民作为社会的基本群体, 不可能人人出来担任公职, 民治的含义也不在于公职人员从人民中产生,因为王朝的官员也是经科举制从人民中产生
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的,所以顾炎武“天下之人皆得举而荐之”的主张并无实际意义。民治的途径只能是经由人 民选举公职人员来治理国家,民治的最基本内容便是民选或日普选。但是,在新民本思想家 的论著中,我们见不到普选和民选的内容和建议。顾炎武曾经主张“以天下之权寄之天下之 人”,进而主张“众治”:“人君之于天下,不能独治也,独治之而刑繁矣,众治之而刑措 矣。”③然而,怎样实现众治,则没有切实可行的办法。他曾提出过选举基层领导的主张: “非直州郡之官,皆须善人,爰至党族闾里正长之取,皆当审择,各得一乡之选以相监统”, 但这里“各得一乡之选”的概念是传统的“乡举里选”。即由长老贤人推选本乡的贤才,最 后由上级官府定夺,选举的最终决定权在上面而不在下面。 第二,“三权分立”成立与不成立之异。民主的基本内容是“三权分立”制度。不 管它是君主立宪制还是民主共和制,立法、司法 和行政权总是相互独立和相互制约。 权力必须制衡是西方近代政治的一个重要原则。 从 洛克到孟德斯鸠, 都把权力制衡作为现代民主政治建立的基础, 目的在于避免权力过分集中 而导致专制和独裁, 从而为资本主义经济的自由发展提供政治上的保证。 新民本思想虽然也 提出了以相权制约君权、学校议政等主张,但这与三权分立相差较远。三权分立才能保证民 主的落实, 而三权分立的基础仍然是民选制度: 立法的议会议员和行政首脑都经由民选而产 生。尽管新民本思想对君主的限制被人们视为具有“君主立宪”制的雏型,但由于未能提出 明确的三权分立的政治主张,所以无法保证新民本政治体制的运行。有学者指出,黄宗羲在 社会政治权力的结构上探讨了权力的制衡问题,然而对权力的制衡并不是近代政治中才有 的,古代民本思想就是以“民本”之公来制约君主之私,古代政治中的言官制度,史学中的 直书传统②, 都是民本思想约束皇权的制度和意识形态, 但这些制衡均未形成成熟的体系和 产生应有的力度。因此,只有像三权分立那样的制衡机制和体系,才是近代民主政治的基本

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特征。既然黄宗羲等新民本思想家没有提出完善的权力制衡系统,因此,其思想便不具备近 代民主性质。 第三,虚君与实君之异。近代民主政治由于实行民选和三权分立,因此权力来源于 民众的选票,顺应选民成为现代政治的普遍趋势,君主在立宪政治下成为国家的花瓶。新民 本思想家虽然对君主进行了最为猛烈的抨击和前所未有的限制, 但从他们把大量篇幅花在君 主的身上来看,似乎对君主仍抱有极大的希望,他们只要求以君主权力进行限制,分君之权 而不是虚君之位。 性质。一方面它没有达到近代民主政治的高度,从而与传统民本思想十分接近;另一方 面它又在某些方面超越了民本思想的框架, 从而逼近近代民主思想。 有人认为 《明夷待访录》 提出的新的政治方案“已不是为传统专制政治服务的,而属于新的政治文化。它在清初很快 成为禁书,就说明了它已不属于传统社会,它与专制格格不入。因此,我们把《明夷待访录》 看作是传统政治文化走向近代政治文化的先声。 其思想指归与传统儒学的政治理想表现出明 显的差异。 宗羲对于未来的政治设计, 与西方启蒙运动中的大思想家表现出惊人的相似” ①。 这种评价有点拔高了黄宗羲思想,但所表明的“新民本”的过渡特征则是可取的。 对新民本思想的“民”的含义不同的学者有不一样的认识, 从而影响到对新民本思想 的认识与评价。其实,新民本思想所指称的“民”,其含义复杂而模糊,有时指的是抽象的 “民”——与“天意”相通的“民意”的体现者。 如前所述, 这一意义上的“民”是臣以下的所有社会阶层的概念集合, 代表天或最 高权威。 有时是指的具体历史时代的“民”。 在明末清初这个特定的时段里, 作为“新民本” 所代表的“民”,包括三个社会群体,第一是城市手工业商业者,第二是与城市手工商业者 相关的商业性地主或经营性地主, 第三是基于二者之上形成的以东林党和复社为代表的 “新

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士人”。新士人是在城市工商业者和市民形成后,在地主阶级产生分化,一部分转向经营性 或商业性土地耕作之际,产生的代表他们利益的文人士大夫集团。这三个社会群体中,前面 两个是经济领域的社会成员, 后一个是上层建筑和意识形态中的社会成员。 他们构成新民本 思想所指代的“民”,即新民本思想的社会基础。他们在明代社会中是新兴的社会阶层,是 最有发展前景的社会成员, 如果没有皇权滥用及矿监税使盘剥敲榨, 他们中的手工商业市民 和商业性地主或许可以大展鸿图。然而,由于君主专制的淫威,使这些人的经营业务受到毁 灭性的打击。也正是在这种情况下,代表他们利益的“新士人”——东林党,便出来对抗以 神宗为核心的皇权政治。在此基础上,更产生了反对普遍的君主专制的思想家,在对君主专 制的切齿痛恨和猛烈抨击中,形成了以全面限制皇权和分治君权为核心的“新民本思想”。 城市手工商业者是中国社会极不成熟的早期资产阶级, 而商业或经营性地主, 虽然不出 地主阶级范围,但却是城市手工商业者的同路人,相当于英国社会转型期的“新贵族”,这 种新贵族虽然不是资产阶级,但却是资产阶级的同盟军。可见,新民本思想所代表的“民”, 有其鲜明的时代特征和相对明确的社会阶层含义,它与传统民本思想中“民”仅仅代表农民 或农业生产资料占有者相比,显然在内涵上有所扩大和特指。既然如此,明末清初先进思想 家们所提出的政治思想,便具有新的性质,这是我们称之为“新民本”的主要依据之一。 总之, “新民本”是源远流长的民本思想在明末清初特定的历史条件下孕育而成的 政治哲学形态, 是以黄宗羲、 唐甄等为代表的早期启蒙思想家对先秦以降的民本传统的创造 性发展,是产生于传统民本思想土壤之中、青出于蓝而青于蓝的新的民本思想,是明末清初 的思想巨人,对中国运行已达 2000 年的君主专制制度及其赖以生存的“民本一尊君”政治 思想体系进行总结和反思的结果。 由于没有新的文化体系提供参照和动力资源, 因此未能发 生质变

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而生成近代民主主义,仅形成了既试图超越旧民本思想又未能摆脱其影响的“新民本” 观念,但它是中国古代政治思想史中最为逼近民主主义的一种思想形态。

西方民主

西方民主的基本制度
三项基本制度:议会制度、选举制度和多党制度。

近代民主的基本原则
近代民主实现了政治制度的历史性变革。 思想变革成为政治变革的先导。 随着启蒙思想家倡 导的民主主义思想的深入人心, 专制制度的精神支柱动摇了。 适应资本主义发展的客观要求, 近代资产阶级民主革命运动风起云涌, 它在各国以不同的方式实现创建资产阶级民主政制的 目标;英国方式、美国方式和法国方式是乓中的三个典型。经过两个世纪的历史变革,资产 阶级共和国终于取代中世纪的专制统治,先后在欧美大陆确立。这一制度以民权代替君权, 以分权代替集权,以立宪共和代替君主专制。这是人类政治制度的深刻变革,是国家制度在 人类文明史上的重要创新,对世界其他地区产生了深远的影响。 资产阶级民主制不仅实践了启蒙思想家的理论, 而且, 进一步将这种理论升华为以下三 项颇值得重视的政治规则。 一是法治的规则。在民主政制下,国家的政治生活,国家机器的运转以及对各种社会问 题的处理,均以法律为指导。权利为本,法律至上,以法立国,依法办事,在法律面前人人 平等,便是这一规则和精神的集中体现。与此相反,专制政制的基本规则是人治。“法自君

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出”,“君驾御法”。君主的意志便是法律。国家生活往往无章可循。封建统治难以摆脱皇 朝循环的怪圈,其重要原因恐在于此。 二是限权的规则。民主政制下,国家元首、政府首脑、议会议员、政府各部要员等,其 所赋的权力在时间和空间上均受到法定的限制。 时间上的限制表现为限届制。 各国法律都规 定每届政府和议会的任期年限,到时便换届更替。空间上的限制表现为分权制,国家权力分 割为几个领域. 由相应部门的官员各司其职, 不得越权, 或滥用职权。 对于公民的基本权利, 只能保护。不得践踏。限权原则还表现为,政府大小官员只不过是执行法律而已,无超越法 律的特权。即使作为立法机构的议会,每立一法或修法.也都需遵循法 定的程序。与此相反,专制政制的规则是权力的无限性。君主的权力无论在时间上和空间上 均不受限制。 君主制因而与终身制和集权制相伴随。 君主权力的无限性和绝对性的一个重要 后果是,使国家(皇室)权力不能和平有序地更替。历史上的情形常常是,一旦皇帝去世,往 往发生为争夺皇位的阴谋政变,杀戮四起,引起社会的震荡。君主权力的无限性和绝对性的 另一个严重后果是,使君主权力得不到约束,因而对君主的任性、腐败、昏聩及其所酿成的 严重后果,人们只能忍耐与等待。封建社会停滞不前,其症结正在于此。 三是公民参政的规则。近代以来的民主制,虽不再像古代城邦民主那样,全体公民可直 接参与国事的讨论与决策,但他们可以逐步地以多种方式参与政治:普选、全民公决;通过 各种媒体自由地表达政见,或披露政府的舞弊行为;组织各种社会团体影响政府的决策等。 总之,人民虽不再躬亲理政,但他们可以通过多种方式的参与来监督与制约政府,使政府执 行民意。杰斐逊这样说: “人民对于他们政府机关的控制,是衡量一个政府是否为共和制的 标准。”与此相反,专制政府的规则是服从。专制政制下,群臣百姓皆听命于上。服从是臣

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民的义务,也是臣民的道德。任何异见。都为大逆不道。各种言论被堵塞,各种声音被压抑。 万马齐喑,绝对统一,便是专制政制的最好秩序。 第三, 近代民主还实现了阶级关系的深刻变革。 这一变革的内容虽不纯属上层建筑的范 畴(因为经济关系的变动是阶级关系变化的基础)·但资产阶级只是首先在政治领域取得胜 利,它在议会和政府中占据优势地位之后,才使它最终获得对于封建阶级的全胜。开始在社 会中确立了主导地位。 资产阶级真正显示它作为历史的主导阶级则是在资本主义生产方式确立之后。 实现这一 历史性目标,除了政治革命,还有科技革 命和工业革命。 这三大革命, 是西方世界近代化的三大动力。 值得重视的是, 在三大动力中, 民主革命运动是领头的, 并使三者呈现三位一体的链式动力结构。 受民主思想解放运动的感 召, 近代自然科学勃然兴起。 科学动摇了神学教条。 哥白尼的日心说首先对神学发起了挑战。 科学在与神学的斗争中不断奏响的凯歌,终使神学世界观成为无法与时代潮流抗争的孤舟。 民主与科学在反封建斗争中成了天然的同盟军。科学又促使技术发明不断问世(如蒸汽机 等),从而使工业革命首先在近代民主制率先降临的英国崛起,然后波及于欧洲各国。民主、 科学与工业革命,是近代化的三大动力,亦是近代化的三大成果。可以说,民主,民主的理 论与民主制度是近代西方文明首要的特征。 它作为一种世界观与政治制度, 被奉为人们的行 为准则。这一点,对于欲实现现代化的一切国家具有重要的启示。 近代民主也是对古代民主的超越。古代民主是直接民主,近代民主是代议制民主。形成 两者形式上的差别的主要原因在于, 前者是地域狭小的城邦国家, 后者是地广人众的民族国 家。虽然按人民主权论的要求,民主国家应当是人民当家作主,但在实践上却行不通。针对 直接民主派(如卢梭)理论上的困惑, 密尔指出: “既然在面积和人口超过一个小市镇的社会

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里除公共事务的某些极次要的部分外所有的人亲自参加公共事务是不可能的, 从而就可得出 结论说。一个完善政府的理想类型一定是代议制政府了。” 于是。 议会民主成为近代民主的象征。 由于代议制民主是一个“最复杂的政体形式”(康 德),因而演绎出某些重要特征。首先是普选制的诞生。享有公民权的选民定期选举自己的 代表或国家元首。委托其组织政府,依法管理国家。其次是近代政党的问世。议会悬不同阶 级和具有不同政治倾向的代表的集合体。面对重大问题必然分为不同的派别(如英国早期议 会中的托利党与辉格党,美国早期国会中的联邦党人与反联邦党人就是议会政党的雏形)。 近世各类政党的出现, 是议会民主的普遍现象和必然结果, 议会也就成为各党派斗争的重要 场所。后来,各党派的活动又扩展到社会。政党在议会内外各领风骚,成为政治舞台上的主 角。第三是政府权力和平有序的交接成为可能。政党的功能在于竞取国家权力,入朝执政。 这一目标是通过大选中的竞选实现的,只有以这种方式产生的政府才被认为是合法政府。 “和平、有序”的权力角逐已成为议会民主的一大特色(也不排除某种情况下议会外的武力 斗争)。第四是政党有了朝野之分,多数派与少数派之别,并且不时互相更换角色。作为少 数派的在野党的合法存在, 并保有其合法权利, 是近代民主的一项“神圣的原则”和突出成 就。没有少数反对派的存在,近代民主是不可想像的。考茨基就此认为:“保护少数派是民 主发展的必不可缺的条件,其重要性并不亚于多数派的统治。”①第五,资产阶级改造并控 制议会之后,使议会成为与行政机关抗衡的机构,拥有立法、监督等职能,加之司法独立原 则的确立,三权分立与互相制衡的权力结构遂成为近代民主政制政权组织的基本原则。 上述各点, 都是古代直接民主制所不具有的内涵, 从这些方面同时也可知道代议制政府 下若干政治原则(如议会、普选、政党、多数原则与少数原则的互补、三权分立与制衡)的内 在逻辑联系。

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但是, 启蒙思想家不会想到的是, 他们所追求的理性王国不过是资产阶级的理想化王国。 他们所提出的关于自由、 平等、 民主等人的基本权利, 在现实中几乎都成了资产阶级的专利: 自由在挣脱人身依附的镣铐后转化为贸易自由,劳动力买卖自由,以及一定的言论、出版自 由; 平等也主要表现为每个财产所有者都平等地受到法律保护, 这恰恰是资本主义的私有制。 是资产阶级十分美妙的东 西; 而民主不过是资产阶级的政治统治。 建立于资本主义私有制上的民主制势必造成这样一 个矛盾:形式上的平等和事实上的不平等。说得更明白些,是“富人和穷人不平等的前提下 的平等”(恩恪斯)。 这就是资产阶级民主制的内在矛盾和历史局限性。

当代西方民主四大机制
参与机制

当代西方民主已经具有比较健全的四大机制:参与机制,竞争机制,制衡机制,法治机 制。 参与机制——每一届新政府的产生,国家重大决策的出台,政府政策的制定,政府 官员行为的评定,公民们均可以以一定的方式加以参与。 竞争机制——议会中席位的分配, 政府权力交替过程中的竞取, 各政府机构中公职 人员的录用与奖惩,都是在比较均等的机会下按一定的竞争规则实现的。

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制衡机制——为杜绝权力的滥用, 有国家权力的内部约束机制与国家权力的外部制 约机制加以管束;并使各部门的国家权力保持均衡的态势。行政、立法、司法三权分立。另 外还有中央与地方、上院和下院、行政系统与司法系统内部的相互制约。广义的制约则是非 国家权力对国家权力的制约,包括公民大众、利益集团、新闻媒介及政党(在野党)诸社会力 量。 法治机制——以法治观念为基础的法律体系和执法体系日臻完备:包括法律至上, 以法立国,司法独立,依法办事,法律面前人人平等。 人不是天使,否则就不需要政府了。如果是天使统治人,就不需要对政府的任何控 制了。如何使政府能管理好被统治者,同时又能管理好自身,这是自古至今的思想家们所探 讨的经久不衰的主题。当代西方民主的成就,表明人类在解决如何管理好自身,使复杂的社 会生活在民主与权威、自由与秩序之间维持动态的和谐状态,已积累了颇有价值的经验。难 怪米利班德自信地宣称: “资本主义民主制最显著的特点之一, 正在于它有一定的恢复力及 政治体制承受危机、 冲突和混乱的巨大能力。 ” ①自二次大战以来, 在西方资本主义国家中, 可以说没有一个政府受到过重大的威胁。 由此可见, 民主政制是政治稳定和社会安定的保障。 这绝不是说, 当代西方民主作为一种制度已尽善尽美了。 面对西方民主的历史性成就, 有的西方思想家提出了民主面临着危机的警告:认为民主的愉快而和谐的形势已接近尾声, 民主政府现在面临着挑战,这种挑战恰恰是“过去这些成功和变化的产物”。 所谓民主的危机,概要地说,是指由于民主的盛行,强调平等和个人的权利,导致 了政府权威的削弱; 个人与集团对政府的要求越来越多, 而且总认为这些要求政府应有责任 加以满足, 使政府背上了“过重的负荷”; 民主社会一方面要集中各种利益以建立共同目标,

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但公民大众的充分表达往往冲击这种共同目标,如此等等。总之, “过分的民主意味着统治 能力的匮乏,统治能力的疲软表明民主的不完善”①。 面对西方民主的现状, 精英民主论与新保守主义都强调, 民主只是选择领导的过程, 而国家的治理者只能是少数“精英”和社会上的优秀人士。 民主如不加以“节制”, 最终必 然毁掉自由或文明。即便是自由主义,在坚持反对国家专制的同时,也认识到国家干预的必 要(当然,这种干预是有严格界限的,这个界限就是国家不能侵犯个人的自由、安全、财产 等权利,否则就是专制),以谋求国家与个人之间的和谐。只有以达尔为代表的多元民主论 仍强调公民集团的广泛参政,使权力得到合理的分配和制约,不致出现“寡头政制”。但是, 多元论也感到,在权利对功能,在个人之间的平等对组织之间的平等,在一致性对多样性, 在集中对分散等诸问题上,也面临着困境。 西方各派政治学家对当代西方民主所提出的质疑, 一半是对现实的评论, 一半是对 未来的探索。 民主, 作为一种具有较强的自我调节能力的制度, 正是在不断地消除社会生活中出 现的矛盾而得以维护和发展的。

参考书:

吴根友:《中国现代价值观的初生历程》,武汉大学出版社 2004 年。 冯天瑜:《解构专制——民末清初“新民本”思想研究》,湖北人民出版社 2003 年。 姜广辉:《走出理学》,辽宁教育出版社 1997 年。 应克复:《西方民主史》,中国社会科学出版社 2003 年版。 参考书:
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吴根友:《中国现代价值观的初生历程》,武汉大学出版社 2004 年。 冯天瑜:《解构专制——民末清初“新民本”思想研究》,湖北人民出版社 2003 年。 姜广辉:《走出理学》,辽宁教育出版社 1997 年。

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